]ياسر خوشنويس]

در مورد نقش منطقدانان اسلامى در توسعه منطق اظهارنظرهاى متفاوت و حتى متناقضى شده است. عده اى آثار منطقى ابن سينا و ديگر منطقدانان مسلمان را كاملاً ابداعى مى دانند و گروهى نقش ايشان را صرفاً شرح منطق ارسطو دانسته اند. براى بررسى اين موضوع مصاحبه اى با دكتر لطف الله نبوى، استاد منطق دانشگاه تربيت مدرس انجام داده ايم كه با هم مى خوانيم.


* گاهى گفته مى شود كه منطقدانان دوره اسلامى بيشتر به شرح و بسط منطق يونانى، يعنى منطق ارسطو و منطق رواقى پرداخته اند. آيا اين تلقى درست است يا بايد بگوييم كه ايشان ابداعى هم داشته اند؟
شكى نيست دوره اى كه ابن سينا و منطقدانان بعد از او فعاليت داشتند، دوره بسيار مهمى از تاريخ منطق است. ما وقتى مى توانيم اين بخش از تاريخ منطق را خوب بشناسيم كه با منطق پيش از آن دوره يعنى منطق يونان بخوبى آشنا باشيم. در اين حالت است كه مى توانيم در رويكردى تاريخى، نوآورى هاى منطق دوره اسلامى را تشخيص دهيم. متأسفانه به خاطر نبود رويكرد تاريخى به منطق و نديدن پيشينه ميراث منطق يونان، تصورات نادرستى در مورد تأثير منطق دوره اسلامى شكل گرفته است. برخى تمامى آثار و ابداعات ارسطو و رواقيون را به ابن سينا نسبت مى دهند و برخى در مقابل معتقدند كه منطق دانان دوره اسلامى هيچ ابداع و حرف تازه اى در منطق نداشته اند و تنها منطق يونان را شرح كرده اند. رسيدن به يك ديدگاه منصفانه در اين مورد متوقف بر شناخت عميق ميراث منطق يونانى است. با يك مطالعه دقيق تاريخى درمى يابيم كه در موارد متعددى منطقدانان اسلامى ابداعات و نوآورى هايى داشته اند، هر چند كه ممكن است مفاهيم و بنيادهاى اوليه آن در منطق يونانى وجود داشته است، اما اين مفاهيم و بنياد ها تنها در دوره اسلامى به صورت يك نظام منطقى قابل اعتنا درآمده است. خصوصاً بايد به ۲ نظريه مهم «قياس اقترانى شرطى» و «نظريه موجهات زمانى» اشاره كرد كه از ابداعات ابن سينا است و توسط پيروان او بسط يافته است. ايده هاى اوليه اين نظر، در كارهاى ارسطو و رواقيون وجود دارد، اما ابن سينا است كه آنها را جمع بندى كرده و به صورت نظام منطقى جديدى ارائه كرده است و تا قريب ۲۰۰ سال از ابن سينا اين حركت ادامه داشته و خصوصاً با كارهاى خواجه نصير و همكارانش به كمال رسيده است. البته ابداعات ديگرى هم در كارهاى منطقدانان اسلامى مطرح شده، اما تبديل به نظام منطقى و نظامى براى استنتاج نشده است، به همين دليل من بيشتر روى اين ۲ نظريه تأكيد مى كنم.
*منطق دانان اسلامى چه منابعى از منطق يونانى در اختيار داشتند؟
منطق يونانى عمدتاً در دو مكتب منطق ارسطويى و منطق رواقى توسعه پيدا كرده است. برخلاف منطق ارسطو كه همه آثار او وجود دارد و در دسترس است، از آثار منطقى رواقيون هيچ اثرى در دست نيست. آنچه از رواقيون مى دانيم از كارهاى چند شارح قرن دوم ميلادى مانند سنكا، جالينوس، اسكندر افروديسى، بوئتيوس، سيسرو و ديوژنس لائرتيوس است. اين افراد آراى رواقيون را گزارش كرده اند. براى نمونه، لائرتيوس كتابى دارد به نام «فيلسوفان برجسته» كه در آن آراى حدود ۱۰۰ فيلسوف را مطرح مى كند كه عمدتاً رواقى هستند. آمپيريكوس هم كه يك پزشك شكاك رومى است، كتاب هايى دارد به نام «برضد رياضيدانان» و «نظريه هاى پيرهون». چون آمپيريكوس خودش شكاك بوده، براى نظرات پيرهون اهميت قائل است. اگر آثار آمپيريكوس و لائرتيوس نبود، احتمالاً بسيارى از آراى رواقيون را نمى شناختيم. از ميان شارحان و راويان منطق رواقى ۲ نفر در دوره اسلامى شناخته شده اند و آثارشان ترجمه شده است، يكى اسكندر افروديسى و يكى جالينوس. اسكندر افروديسى مخالف منطق رواقى است، اما براى اين كه بتواند آراى رواقى را رد كند، ناچار بوده كه آنها را طرح كند. در مقابل جالينوس رويكردى تلفيقى داشته و منطق ارسطو و رواقيون را در تضاد با يكديگر نمى ديده. ابن سينا بيشتر از جالينوس متأثر است، هم در پزشكى و هم در مورد منطق. بسيارى از اظهار نظر ها به علت عدم اطلاع از اين ارتباطات ميان منطقدانان و جابجايى هاى تاريخى افكار منطقى ناپخته و نادرست هستند. به طور كلى ما در سنت منطقى رويكرد تاريخى نداشته ايم. به همين دليل گاهى تصور مى شده كه تمامى آرايى كه تدريس مى شود، از ابداعات ابن سينا يا خواجه نصيرالدين طوسى است.
*مى دانيم كه آثار ابن سينا در قرن يازدهم و دوازدهم ميلادى به لاتين ترجمه شده است، آيا آثار منطقى ابن سينا هم در اين دوره ترجمه شد و تأثيرى در منطق قرون وسطا داشت؟
شهرت ابن سينا صرفاً به دلايل منطقى نيست. ابن سينا خصوصاً پزشكى بسيار مشهور و از پيروان جالينوس است. در آن دوره پزشكان منطقدانان خوبى هم بودند و اساساً دانشجويان پزشكى بايد منطق را فرا مى گرفتند. علت اين مسأله اين است كه بسيارى از استدلا ل هايى كه در پزشكى به كار مى رود از نوع قياس شرطى است و پزشكان بايد اين نوع قياس را به خوبى مى آموختند. رواقيون مانند دئودروس و خروسپوس مكتبى در پزشكى داشتند و يكى از دلايل آنها براى شكل دادن به نظريه قياس شرطى كاربرد آن در پزشكى بود. آثار منطقى او در كنار آثار پزشكى اش به لاتين ترجمه شده و در منطق قرون وسطا كاملاً مؤثر بوده، خصوصاً در كارهاى مربوط به قرن سيزدهم و چهاردهم كه به منطق قرون ميانه معروف شده است، اثر ابن سينا را كاملاً مشاهده مى كنيم. براى مثال تمايزى كه در جهت سور و جهت حمل در اين دوره مطرح شده تحت تأثير كتاب «شفا» است. دركارهاى افرادى مانند آبلار، بوريدان و اكام تأثير كتاب هاى ابن سينا را مى بينيم.
* با وجود پيشرفت هايى كه در دوره اسلامى روى داده، منطق به سمت صورى سازى و نگارش نمادين نرفته است. حال با پيچيدگى هايى كه در منطق موجهات زمانى داشته، منطق دانان چگونه محاسبات را انجام مى داده اند؟
منطق موجهات و خصوصاً منطق زمانى از بخش هاى بسيار مشكل منطق بوده و البته امروز هم همين طور است. در دوره لاتينى، منطق موجهات ارسطو را به نوعى صليب تشبيه مى كردند كه منطقدانى كه مى خواهد در مورد موجهات كار كند، بايد آن را به دوش بكشد. البته منطق موجهات ارسطو نسبت به منطق موجهات زمانى كه امثال ابن سينا، خواجه نصير و كاتبى قزوينى در مورد آن كار مى كردند، ساده تر است. در كتاب شمسيه كاتبى، منطق موجهات زمانى نزديك به ۵۰۰۰ ضرب دارد كه از ميان آنها، نزديك به ۷۰۰ ضرب منتج است.
تميز ضرب هاى منتج يكى از مشاغل اصلى منطقدانان در اين دوره بوده است كه به صورت محض و تنها با تكيه به انديشه خود آنها را تشخيص مى دادند. در كتاب شروانى مى بينيم كه در حالت تكميل شده، نظام موجهات زمانى داراى ۲۰ هزار ضرب خواهد بود كه از ميان آنها نزديك به ۵ هزار ضرب منتج است. تشخيص ضروب منتج در فضاى منطق سنتى و بدون ابزار محاسباتى صورى بسيار بسيار مشكل است. يكى از ابتكارات رشر اين بود كه از ابزار صورى معاصر براى بازنويسى و انجام محاسبات در نظريات موجهات زمانى استفاده كرد و حتى توانست در بعضى موارد كه به علت پيچيدگى فوق العاده، منطقدانان مسلمان متوقف شده بودند، با به كارگيرى ابزار محاسباتى جديد، كار ايشان را ادامه دهد و جداول محاسباتى را كامل كند.
*چه انگيزه فلسفى براى طرح نظريه قياس شرطى يا نظر موجهات زمانى وجود داشته است؟
اين سؤال بر اين پيشفرض مبتنى است كه هر نظريه منطقى بايد كاربرد عاجلى در بحث هاى فلسفى داشته باشد. گويى منطق رابطه اى خاص با فلسفه دارد كه با علوم ديگر ندارد. اما در ديدگاه ارسطو، منطق همان نسبتى را با فلسفه دارد كه با رياضى يا فيزيك يا فلسفه عملى دارد. به همين دليل منطق جزو هيچ يك از علوم نيست، بلكه ابزار همه علوم است و فيلسوفان بعد از او هم چنين ديدگاهى داشتند و سعى مى كردند در علوم مختلف تبحر داشته باشند و از همين رو، نوعى جامعيت در آثارشان وجود دارد. در دوره هاى متأخر، علوم، هر دو از يكديگر جدا مى شوند و تشخص پيدا مى كنند. در اين فرايند منطق به مرور به خدمت فلسفه درمى آيد و نسبت آن با فلسفه از نسبت آن با بقيه علوم متمايز مى شود. منطق قياسى بيشتر در رياضى و فلسفه كاربرد دارد و قياس استقرايى در علوم تجربى. اما منطق در همه علوم كاربرد دارد. همچنان كه ابن سينا در «دانشنامه علايى» مى نويسد: «علم منطق علم ترازو است وعلم هاى ديگر، علم سود و زيان. پس هر دانشى كه به منطق سخته نشود، يقين نبود، پس به حقيقت دانش نبود.» ابن سينا به دانش فلسفى اشاره نمى كند، بلكه همه دانش ها موردنظر اوست. اما به صورت عرفى اين تلقى وجود دارد كه منطق ارتباط بيشترى با فلسفه دارد. مى توان از انگيزه فلسفى براى بحث هاى منطقى صحبت كرد، اما نبايد اين تصور به وجود آيد كه هر بحث منطقى بايدكاربرد مستقيمى در فلسفه داشته باشد. منطقدانان محض به دنبال فوايد عاجل نظريات خود نيستند و نوعى استقلال در مطالعات خود دارند. البته همواره ايده هاى متافيزيكى و معنايى ممكن است بر مباحث منطقى تقدم داشته باشند. اما اين تقدم يك تقدم اجمالى است، پس از شكل گيرى نظام منطقى است كه مى توان اين ايده ها و بينش هاى فلسفى را به طور منقحى تقريركرد. بنابراين اگر انگيزه فلسفى براى يك بحث منطقى وجود داشته باشد و نسبت به آن مقدم باشد، اين تقدم ماهيتاً و اجمالاً است، نه وجوداً و تفصيلاً. بعد از منطق است كه مى توان از فلسفه نظام مند صحبت كرد. برخى ملاحظات معنايى منجر به ظهور منطق موجهات و برخى مباحث فلسفى موجب شكل گيرى منطق زمان شده اند، اما اين ملاحظات پس از تنظيم منطق موجهات يا زمان هستند كه مى توانند به طور دقيق و تفصيلى مطرح شوند نه قبل از آن.
در مورد منطق موجهات بايد گفت كه دئودروس و ديگر رواقيون با بحث هاى ارسطو درمورد امكان خاص مخالفت داشتند و سعى مى كردند ايده جبريت را در فلسفه مطرح كنند. حتى آنها برهانى به نام شاه برهان براى رد نظر ارسطو مطرح كردند تا بتوانند نظريه متافيزيكى خود را تقويت كنند. انگيزه تاريخى براى مباحث موجهات، نظريه رواقيون درمورد جبريت بوده است.
*ما امروزه در مناطق معاصر، زمان و جهت را به صورت دو مقوله مجزا بررسى مى كنيم و هر كدام منطق خاص خود را دارند، آيا منطق دانان دوره اسلامى چنين تمايزى بين اين ۲ مقوله قائل بودند يا آنها را در يك مقوله به طور مشترك بررسى مى كردند؟
منطق دانان مسلمان در كنار موجهات، منطق مستقلى به نام منطق زمان مطرح نكردند، گويى بحث زمان را بخشى از بحث موجهات به حساب مى آوردند. براى نمونه، حدود فعليت و دوام را از اقسام جهت تلقى مى كردند. البته امروزه هم بعضاً اين چنين عمل مى شود، از آنجا كه منطق زمان كاملاً با تأسى از منطق موجهات شكل مى گيرد، منطق هايى مانند منطق زمان، منطق معرفت و منطق تكليف را منطق هاى موجهاتى مى ناميم. در واقع، همان گونه كه عملگر ضرورت و امكان در منطق موجهات عمل مى كنند، عملگرهاى زمانى در منطق زمان عمل مى كنند.
*اما اين شباهت، بيشتر به لحاظ صورى است، در حالى كه امروزه دو مقوله جهت و زمان را مجزا تشخيص مى دهيم.
درست است. اين تمايز را در دوره اسلامى قائل نبودند و منطق زمان و موجهات را همراه با يكديگر مورد بررسى قرار مى دادند. اما دلايلى وجود دارد كه نشان مى دهد احكام اين دو مقوله را در محاسبات از يكديگر متمايز مى كردند. براى نمونه در بحث تناقض، نقيض ضرورت، امكان است و نه دوام يا فعليت. همين طور نقيض فعليت، دوام است. اين نشان مى دهد اين دو مقوله در محاسبات مجزا تلقى مى شوند، اما ربط وثيقى ميان حدود موجهاتى و حدود زمانى وجود دارد. بدين صورت كه دوام و فعليت فاصله ميان ضرورت و امكان را پر مى كند. بدين ترتيب كه هرچه ضرورى است، ممكن است و نه برعكس. بنابراين امكان عام تر از ضرورت است. پس اين امكان، فعليت و دوام قرار دارد. بدين ترتيب كه هرچه ضرورى است، دوام دارد، هرچه دوام دارد، فعليت دارد و هرچه فعليت دارد، ممكن هم هست. بنابراين امكان عام تر از فعليت يا اطلاق، اطلاق عام تر از دوام يا بقا و دوام عام تر از ضرورت است. اين ارتباط ميان جهت و زمان در دوره معاصر از زمان كتاب پرايور مجدداً مورد توجه قرار گرفته است. در سيستم هاى موجهاتى جديد نيز حدود زمانى دخالت داده مى شوند، خصوصاً در اين مورد مى توان به سيستم اكام اشاره كرد.
*در آثار ملاصدرا گاهى مى بينيم كه او از برهان عرشى يا نظاير آن صحبت مى كند و اشاره مى كند كه برخى برهان ها يا نظريات را كه از عرفان نظرى يا فلسفه اشراقى به دست آورده، نمى توان برحسب منطق ارسطويى توضيح داد. امروزه در بحث با متخصصان حكمت متعاليه نيز مى بينيم كه از ضعف منطق ارسطويى در بيان برهان هاى فلسفه صدرايى صحبت مى شود. آيا دراين موارد نيازمند يك نظام منطقى جديدهستيم؟
بايد گفت كه ايده ضعف منطق ارسطويى از زمان ابن سينا مطرح شد. در كتاب هاى اواخر عمر ابن سينا مانند حى بن يقظان، سلامان و ابسال، رساله فى العشق و نمط آخر كتاب اشارات و خصوصاً در حكمةالمشرقين نوعى نگاه غيريونانى را مى بينيم. بين مورخان اختلاف نظر هست كه آيا ابن سينا تمامى حكمةالمشرقين را نوشته است يا خير. بخش اول كتاب را كه در مورد منطق بوده است، نوشته كه با عنوان «منطق المشرقين»چاپ شده است. ابن سينا در نظر داشته كه باقى كتاب را بنويسد كه عمرش كفاف نداده است. اما مقصود او از حكمة المشرقين چه بوده است؟ بحث هاى زيادى در اين مورد مطرح شده، اما آنچه مسلم است، اين است كه ابن سينا قصد داشته از سنت شرح نويسى فاصله بگيرد. منطق المشرقين نوعى تلاش براى استقلال در صورت بحث است. در مقدمه كتاب، ابن سينا مى گويد كه بسيارى از دانشمندان عمر خود را در شرح و حاشيه نويسى تباه كرده اند، در صورتى كه بايد آراى گذشتگان را درك و هضم مى كردند و به پيش مى رفتند. او به نحوى حديث نفس مى كند و مى گويد كه در اوايل جوانى تمام كارهاى ارسطو را خواندم و هضم كردم. او خصوصاً از مكتب بغداد انتقاد مى كند كه بيشتر به شرح نويسى مشغول شده اند. ابن سينا معتقد است كه فيلسوف شرقى بايد ميراث غربى را بفهمد، اما در فكر مستقل باشد. منطق المشرقين به صورت فكر مى پردازد، اما از لحاظ محتوا، ابن سينا به دنبال حكمت شرقى بوده است. مقصود از حكمة المشرقين استفاده از ايده هاى عرفانى شرقى در بحث هاى فلسفى بوده است. كارى كه بعداً توسط سهروردى در كتاب حكمه الاشراق انجام گرفت. سهروردى در آغاز اين كتاب مى گويد كه ابن سينا به دروازه هاى حكمت اشراقى رسيد، اما وارد آن نشد. در حكمت اشراقى ايده هاى عرفانى شرقى و ايرانى در نظام فلسفى به كار گرفته مى شود. ايده هاى اوليه اين كار در آثار پايانى ابن سينا مطرح شد، توسط سهروردى شكل گرفت و بسط يافت و توسط ملاصدرا به كمال رسيد. حال پرسش شما را مى توان اينگونه مطرح كردكه آيا منطق ارسطويى توانايى تقرير و تبيين حكمت شرقى را دارد يا خير. بايد گفت كه خير، نمى تواند. اين كه ملاصدرا در نقاط مختلف كتاب اسفار از برهان شرقى يا برهان عرشى استفاده مى كند، اشاره به همين نكته است. دقت كنيد كه ملاصدرا نفى برهان نمى كند، تأكيد مى كند كه برهان وجود دارد، اما برهان فرشى نيست، عرشى است. اگر حكمت متعاليه و شرقى است، بايد منطق هم متعاليه و شرقى باشد. منطق غربى دراين مورد توانايى ندارد. با توجه به اين نكات بايد گفت كه آثار مورد اشاره از ابن سينا، سهروردى و ملاصدرا به ايده ها و نظراتى اشاره دارندكه با منطق ارسطويى قابل بيان نيستند، براى نمونه، چگونه مى توان از تشكيك وجود صحبت كرد، درحالى كه منطق رايج ارسطويى تشكيكى نيست. به نظر مى رسد كه آنچه امروزه تحت عنوان منطق فازى مطرح شده است، شايد بتواند ابزارى براى تقرير و بازنويسى نظريات حكمت متعاليه باشد.
*آيا خود ملاصدرا يا پيروان او تلاشى براى تنظيم نظام منطقى متناسب با حكمت متعاليه انجام داده اند؟
متأسفانه خير. ملاصدرا در مورد منطق تنها يك جزوه كوچك به نام «علمات المشرقيه فى فنون المنطقيه» و يكى دو مقاله ديگر دارد. اما در آثارش اشاراتى به منطق، خصوصاً به بحث ضرورت سهروردى دارد و كاربرد آن را در بحث هاى فلسفى مطرح مى كند. همين طور بحث او در تمايز حمل ذاتى و حمل شايع بسيار شبيه به تمايز مفهوم و مصداق و تمايز زبان صورى و زبان معنايى است كه در مباحث فلسفه منطق در دوره معاصر مطرح شده است.
بعد از ملاصدرا هم منطق ديگر به طور مستقل مورد توجه قرار نگرفت، در حالى كه پيش از آن اين گونه نبود. براى نمونه كاتبى يا ارموى از همكاران خواجه نصير فيلسوفان برجسته اى نيستند، در حالى كه منطقدانان تراز اولى محسوب مى شوند. در دوره آنها منطق به طور مستقل موردتوجه و مطالعه بود. در دوره هاى متأخر شايد به اين دليل كه بحث هاى منطقى كاربرد عاجلى در فلسفه نداشتند، منطق به طور مستقل مورد توجه قرار نگرفت. همين طور تصور مى شد كه منطق به انسجام خود رسيده است و بالاتر از كلام ابن سينا و خواجه نصير بحثى براى طرح شدن باقى نمانده است. حتى اين تصور در غرب هم وجود داشت ، كانت مى گويد كه آيا واقعاً پس از ارسطو كسى در منطق حرف جديدى زده است؟ اما بهترين سرنوشت براى يك نظريه اين است كه در نظريه بعدى جاى بگيرد و نوعى حالت حدى يا خاص آن تلقى شود. اين تكامل و پيشرفت درمنطق اسلامى پس از خواجه نصير روى نداد.
*فرمول هايى در منطق موجهات معاصر وجود دارند كه در منابع غربى به نام باركان و بوريدان شناخته مى شوند، اما آنچنان كه مطالعات تاريخى نشان مى دهد، اين فرمول ها پيشتر در آثار ابن سينا مطرح شده اند و شما و آقاى دكتر موحد در كتاب هايتان از آنها به نام سينا باركان يا ابن سينا باركان نام برده ايد. اين نكته براى ما قدرى ناراحت كننده است كه با وجود آن كه مباحث ابتدا در آثار دوره اسلامى مطرح شده اند، اما به نام بوريدان يا باركان ناميده شوند. آيا مباحث ديگرى از اين دست هم در آثار دوره اسلامى وجود دارند كه بتواند در منطق معاصر تأثيرگذار باشد؟
بله بسيارى از قوانين و قضاياى كليدى منطق گزار ه ها كه امروزه شناخته شده اند، در آثار دوره اسلامى هم وجود دارند. براى نمونه قانون دمورگان به صراحت در«الجوهر النضيد» علامه حلى يا اساس الاقتباس ذكر شده اند، اما چون ما در فرآيند توسعه منطق جديد در ۱۵۰ سال اخير دخالت نداشته ايم و از ميراث منطقى خودمان فاصله گرفته ايم، در منطق معاصر سهمى نداشته ايم. مثلاً فرمول بوريدان توسط پلانتيگا حدود ۳۰ سال پيش مطرح شده است ، درحالى كه اين فرمول در بحث جهت امكان مطرح مى كرده اند. حتى مثال هاى بوريدان همان مثال هاى ابن سيناست. اما پلاتينگا، بوريدان را مى شناخته و فرمول را به نام او نامگذارى كرده است.
* بدين ترتيب به نظر مى رسد كه كارهاى بسيارى براى انجام دادن در حوزه منطق وجود دارد.
بله، كارهاى بسيار زيادى هست. خصوصاً در مورد مطالعات تطبيقى بايد تحقيقات زيادى انجام شود و ميراث منطق دوره اسلامى به منطق معاصر شناسانده شود. براى اين كار بايد هم رويكرد تاريخى داشت، هم رويكرد تطبيقى. يعنى از سويى ما بايد ابداعات منطق سينوى را بخوبى بشناسيم و براى اين شناخت بايد از ميراث منطق ارسطويى ـ رواقى به طور كامل آگاهى داشته باشيم و از سوى ديگر بايد به ابزار صورى منطق جديد و نظرات معاصر درباره منطق مسلط باشيم و بتوانيم ابداعات منطق دوره اسلامى را به زبان منطق جديد بازگو كنيم. درواقع ما بايد منطق جديد را به دانشجويان ياد دهيم و در عين حال آنها را با ميراث منطق سنتى آشنا كنيم. نبايد احساس شود كه منطق جديد هيچ ارتباطى با گذشته ندارد يا در مقابل آن قرار گرفته است. به تعبير كاپلستون منطق جديد مى تواند افزايش بسيار باارزشى براى منطق ارسطويى تلقى شود، اما نبايد آن را ضد منطق قديم دانست.
*آيا نشانه هايى مى بينيد كه بتوانيم براى بازنويسى ميراث منطق سنتى كارهاى قابل توجهى انجام دهيم؟
پس از انقلاب تحرك خوبى در حوزه منطق انجام گرفته است. پيش از انقلاب تنها كتاب «مدخل منطق صورت» را داشتيم كه آقاى مصاحب آن را در ۱۳۳۴ نوشتند و البته درآن دوره اهميت آن شناخته نشد. مرحوم مصاحب پيش روى طرح مباحث منطق جديد در ايران بود. پس از انقلاب چند كتاب خوب ترجمه و تأليف شد. گرايش هاى منطق جديد مانند منطق رياضى و منطق فلسفى در حال تدريس است و همين طور گرايش هايى فلسفى نزديك به منطق جديد مانند فلسفه علم و فلسفه تحليلى در دانشگاه ها تدريس مى شود. اين ها نشانه هاى خوبى هستند و جاى اميدوارى هست كه بتوانيم ميراث منطق خود را براى منطق معاصر بازگوكنيم و در توسعه منطق جديد سهم داشته باشيم.