]دكتر كريم مجتهدى ]

فلسفه متولى ندارد، بلكه متخصص دارد.چون تفكر چيزى نيست كه سندى به نام شخص خاصى داشته باشد؛ حتى مدارك ومدارج عالى در زمينه فلسفه نيز ملاكى براى مالكيت نيست.
منظور از فلسفه نگه داشتن استمرار فكر است. مصرف فلسفه رابه سهولت نمى توان تعيين كرد زيرا اين فلسفه است كه مصرف را تعيين مى كند و اگر روزى به گونه اى ديگر باشد، قطعاً انحطاط پيش روى ماست.
و اما فلسفه لايب نيتس كه فلسفه اى بسيار مشكل است؛ لايب نيتس درهمه بحث هاى خود،اعم از رياضى،فيزيك،منطق، مابعدالطبيعه وحتى زبان شناسى يك چيز را مد نظر دارد كه كاربرد آن در قلمروهاى بسيارمختلف است.او در عين حالى كه منطقدان است، رياضيدان است ودر عين حال كه رياضيدان است،فيزيكدان است و مابعدالطبيعه هم كار مى كند.اين چنين است كه فهميدن و فهماندنش كارى است دشوار.
لايب نيتس نياز به وحدت را در انسان ها تشخيص داد.در نتيجه با اين جامعيت فوق العاده فلسفه اش كه همه چيز را شامل مى شود، پراكنده گويى نمى كند بلكه مى خواهد با يك كلام واحد گفته اش رادر مراحل مختلف اعمال كند و بكار گيرد.بنابر اين ما در فلسفه لايب نيتسى با يك فكر به ظاهر ساده اما با كاربردى بسيار وسيع روبرو هستيم.
افكار لايب نيتس از لحاظى با انديشه هاى بزرگ ترين متكلم غربى مسيحى يعنى آلبرت كبير، كه استاد توماس آكوئينى بود، قا بل مقايسه است.
لايب نيتس كه نوشته هاى توماس آكوئينى راتماماً خوانده است، آنجا كه در خصوص ماهيت وجود به ابن سينا اشاره مى كند، تأثيرش را از انديشه هاى توماس بيشتر مى نماياند؛چون در كتاب وجود و ماهيت كه در قرون وسطى (اواخرقرن۱۳ ميلادى)يعنى ۸۰۰سال پيش نوشته شده است، خود توماس دقيقاً نام «اويسن» يعنى ابن سينا را مى برد.
آلبرت كبير با اينكه تعداد كمى كتاب نوشته است، اما استاد بزرگى است و اوست كه اين مطالب را به توماس تعليم داده است.
استاد آلبرت با وجود تعصب كاتوليكى-كليسايى فرانسه آن عصر، به طور صريح مى گويد:اگرمى خواهيد تفكر بياموزيد، ابن سينا را بخوانيد؛يعنى او مى داند براى يك تحول فرهنگى واقعى، آشنايى با تفكرات كسانى كه احتمالاً اعتقادات متفاوتى با ما دارند هيچ مانعى ندارد بلكه كمك مى كند تا ما با وسعت نظر بيشتروتفكر عميق ترى، به مسائل نگاه كنيم. اينجاست كه لايب نيتس به آلبرت كبير شباهت پيدا مى كند.
لايب نيتس انسان خود ساخته اى است،تا آنجا كه او كه بنيانگذارحساب ديفرانسيل وانتگرال(محاسبه نامتناهى و غيره)است،رياضيات را خود از طريق تمرين كردن ياد مى گيرد.اين مرد خود ساخته،ازطريق ارتباط و همكارى كه با هوگنس- دانشمند بزرگ هلندى و درواقع پايه گذار ديناميسم-داشته و با استفاده از ديناميسم او،توانمندى و پويايى را وارد فلسفه خود كرده است اين گونه كارهاى لايب نيتس در نوع خود كم نظير است.با اين حال، چه در زمان خود و چه در عصر روشنگرى شهرت زيادى پيدا نكرد.تنها دوره اى كوتاه در آلمان فردى مثل ولف به فلسفه او قدرى توجه نشان داد.
در سال ،۱۷۴۶ درست بيست سال پس ازفوت لايب نيتس، مدالى باعكس ولف و لايب نيتس بر روى آن و عكس سربازى يونانى در پشت آن ساختند.علاوه بر آن در دو روى مدال،دو جمله نيزنگاشته شده بود:
«دوستداران حقيقت» كه انجمنى به اين نام تاًسيس شد و«درشناختن شهامت داشته باش.»
با وجود اين كه دراين دوره در آلمان به لايب نيتس لقب دوستدار دانايى و حقيقت، داده بودند اما باز به او توجه زيادى نمى شود.
چنان كه دالامبر درمقدمه اى كه در سال ۱۷۵۱بر دايرة المعارف مى نويسد از جان لاك،فرانسيس بيكن و نيوتن تجليل مى كند و مى گويدما اين دوره تجدد و عصر روشنگرى را مديون علم نيوتن،روانشناسى لاك وخلاصه اكثر دانشمندان انگليسى هستيم،ليكن راجع به لايب نيتس مى گويد:او هم اطلاعاتى داشت اما متأسفانه تمام استعدادش را صرف امور مابعدالطبيعى و غيره كرد و از بين برد؛ در واقع دالامبر شايد رياضيدان بزرگى باشد اما فيلسوف كوچكى است .با اين حال دالامبر تنها كسى نيست كه درباره لايب نيتس درست قضاوت نكرد،راسل هم با تمام شهرتى كه دارد، در كتابش درباره لايب نيتس،چنين نوشت كه لايب نيتس تنها مختص منطق است و غير از منطق چيز ديگرى نمى دانست.اين ادعاى راسل نادرست است زيرا او كتاب مكاتبات لايب نيتس با آنتوان آرنو(متكلم فرانسوى و نويسنده اعتراضات چهارم بر دكارت)،كه كتابى كاملاً منطقى است را ملاك قرار داده است.
به طور كلى لايب نيتس فيلسوف واقع بينى است و مى گويد هيچ چيز بى علت نيست و اگرهنوز معلول پديد نيامده، هر چيز غير متناقضى امكان علت شدن دارد؛يعنى در اين جهان هر چه رخ مى دهد، علت تامه دارد.
كلام آخر اينكه اگر ما روزى بخواهيم در علوم جديد شريك باشيم چاره اى نداريم جزاين كه يك دوره كامل تاريخ علم بخوانيم و از شرايطى كه در بوجود آوردن علم دخيل بوده آگاه باشيم و بعد به اين نتيجه خواهيم رسيدكه زير بناى تحولات علمى، فلسفه است.

مكتوب حاضر، متن ويرايش و تلخيص شده سخنرانى دكتر كريم مجتهدى است كه در نشست نقد و بررسى كتاب «فلسفه لايب نيتس» تأليف رابرت لتا با ترجمه فاطمه مينايى در تاريخ ۸۶‎/۸‎/۲۹ در محل شهر كتاب مركزى ايراد شد.

]ناژين صفوى مقدم ]

دكتر غلامعلى حداد عادل، استاد فلسفه دانشگاه تهران و رئيس مجلس شوراى اسلامى در ۲۹ آبان ماه در يكى از نشست هاى هفتگى شهر كتاب مركزى با عنوان «فلسفه لايب نيتس» اثر رابرت لتا كه با حضور دكتر كريم مجتهدى و فاطمه مينايى مترجم كتاب فلسفه لايب نيتس برگزارشد، سخنرانى كرد، ايشان با مشغله هاى فراوانش در سياست، گه گاه به فلسفه به عنوان مونس قديمى و هميشگى خود سر مى زند همانند چنين روزى كه دقايقى از وقت خود را به اين مجلس يعنى يك مجلس فلسفى اختصاص داد و با به پايان رسيدن زمانى كه براى اين نشست گذاشته بود گفت: مى روم و سر قفا به حسرت مى نگرم.
حداد عادل در ابتدا از برگزارى چنين نشست هايى با فضاى دلپذيرى از حكمت و فلسفه در ايران ابراز خرسندى كرد و علت روشن ماندن چراغ حكمت در كشور را وجود چنين گردهمايى هايى دانست. و اما درباره لايب نيتس و فلسفه اش:
•••
حداد عادل با تشبيه فلسفه لايب نيتس به طرح هاى هنرى و خاتم كارى، كه با وجود اجزا و نقوش زياد و پيچيده، نظام مند و جامع اند، در باره كاربنيادى او اظهار داشت: يكى از خصوصيات لايب نيتس اين است كه توانسته ميان متافيزيك و علم جديد غربى پلى ايجاد كند. به اين ترتيب او هم در رياضيات و هم در فيزيك سهم دارد.
در رياضيات توجه به اين نكته لازم است كه او مقارن با نيوتن به ابداع حساب مشتق و انتگرال دست يافت و كسانى كه مهندسى و رياضيات خوانده اند به خوبى مى دانند كه اگر حساب مشتق و انتگرال كشف نشده بود، علم جديد در اروپا شكوفا نمى شد. يعنى كليد پيشرفت و تحول در رياضيات و نيز پديد آوردن رياضياتى بر پايه فيزيكى غير ارسطويى، جز با دست يافتن به حساب مشتق و انتگرال ممكن نبود. لايب نيتس در حوزه فيزيك نيز تأثيراتى داشته است. از جمله اين كه سعى كرد تكليف فلسفى دو مفهوم زمان و مكان را (كه در فيزيك مطرح بود) روشن سازد. او در برابر نيوتن كه نظريه اى در اين خصوص طرح كرده بود، موضع گرفت. مى توان تأثير و تحول فكر ارسطويى را از طرفى در ابن سينا و از سوى ديگر در لايب نيتس ديد.
دكتر حداد عادل علت شكوفانشدن علم جديد در كشورمان را عدم توجه به رابطه ميان علم و متافيزيك بيان كرد و گفت: طرح چنين مفاهيمى از سوى فلاسفه بزرگ در غرب آنها را وارد مجامع علمى كرد. اما در ايران اين حلقه مفقود است يعنى ما هنوز نتوانستيم نظام جامعى كه يك طرفش متافيزيك و طرف ديگرش علم باشد، ايجاد كنيم. سپس، وى به روابطى كه در فلسفه لايب نيتس ميان هستى شناسى، رياضيات و منطق وجود دارد، اشاره كرد و مناد لايب نيتس را حد وجود تلقى كرد و گفت: مناد مانند نقطه، هندسى مى ماند كه درهستى شناسى با مفاهيم بسيار كوچك كه همان مشتق و انتگرال است، هماهنگ است.
دكتر حداد عادل به عنوان كلام آخر بيتى از اشعار فروغى بسطامى خواند و گفت اين شعر ياد آور فلسفه لايب نيتس در ذهن من است كه با وجود مفاهيم و تعاريف بسيار مى خواهد به يك چيز واحد برسد:
«با صد هزار جلوه برون آمدى كه من
با صد هزار ديده تماشاكنم تو را».

]مسعود فريامنش]

عشقت رسد به فرياد ار خود بسان حافظ‎/ قرآن ز بر بخوانى در چارده روايت
اگر بپذيريم كه خواجه شمس الدين محمد حافظ شيرازى در بيت فوق در پى بيان اين معنى است كه صرف ايمان و مجرد عمل به ظواهر و اكتفا و اتكا به فضل و فهم و زهد و علم براى رسيدن به ساحل نجات بسنده نيست و تنها با درآويختن به ريسمان عشق است كه موقوف هدايت و بسته به فيض و عنايت الهى است- كه آدمى مى تواند رستگار شود(۱)، جاى اين پرسش هست كه «چرا و چگونه رسيدن به نجات و نيل به رستگارى، از نگاه خواجه رندان، در گرو عشق ورزى است »
در مقاله پيش رو، سعى نگارنده، بر اين است تا با برشمردن منافع حاصل از گام نهادن در سلوك عاشقانه - البته تا آنجا كه به بحث نجات مربوط است- پاسخى به اين سؤال بيابد.

منافع عشق ورزى
الف) از ميان بردن خودپرستى و خود فريفتگى
بى گمان به نزديك خواجه، عشق- چه زمينى و چه آسمانى- مستلزم آن است كه عاشق در بند و قيد تعلقات حسى نماند و از خودى خود، كه ميان او و معشوق- چه زمينى و چه آسمانى- حجاب و مانع است، دست بشويد و عشق را بيرون از دايره سوداگرى هاى اهل زهد و طامات و فقط در نفى و انكار خود بجويد. نزد او، عشق آن معجون الهى است كه انسان را از بيمارى خود پرستى شفا مى دهد. اگر وى نشان مرد خدا را هم در عاشقى مى يابد (نشان مرد خدا عاشقى ست با خود دار‎/ كه در مشايخ شهراين نشان نمى بينم)، از آن روست كه وقتى دل با عشق آشنايى پيدا نكرده باشد، از «خودى» و «خودپرستى» جدا نشده است و وقتى «مشايخ شهر» در بند «خودبينى» مانده اند، نبايد تعجب كرد كه حافظ در آنها نشان مرد خدا را نبيند و علاقه اى به آنها نشان ندهد(۲). به هر حال، آدمى مى تواند از واسطه گام نهادن در طريق پر آشوب و فتنه عشق(۳)، علقه «خودى» را در وجود خويش فرو كوبد و نفس خويش را مهذب گرداند:
با مدعى مگوييد اسرار عشق و مستى‎/ تا بيخبر بميرد در درد خود پرستى يا درجاى ديگر اى كه دائم به خويش مغرورى‎/ گر تو را عشق نيست معذورى
پس نزد حافظ عشق به هر صورت كه هست، مايه كمال انسانى است؛ كمال روحانى و اخلاقى. در حقيقت عشق همچون كيميا با زدودن نقش خودپرستى و فروكوفتن علقه خودى و تلقين غير پرستى، مس وجود آدمى را زر مى كند و او را از خويشتن خويش رهايى مى بخشد و به كمال اخلاقى يا معنوى و يا وصال عرفانى نائل مى گرداند. «در حقيقت آنچه اين عشق را، حتى در جلوه انسانى آن همچون كيمياى وجود نشان مى دهد، گستردگى پردامنه اى است كه از «خودرهايى» ناشى از آن به حيات انسان مى دهد. در واقع، عشق از آنجا كه به هر صورت هست، خودى انسان را با خودى «غير» پيوند مى دهد، به حكومت مطلق العنان خودى پايان مى دهد و انسان را از خود به وراى خود مى برد.»(۴)
دست از مس وجود چو مردان ره بشوى‎/ تا كيمياى عشق بيابى و زر شوى
زياده بر اينها، حافظ «خودپرستى» را «بت پرستى» مى داند و آن را از پرستش هر چيز ديگرى نكوهيده تر مى داند. (گر خود بتى ببينى مشغول كار اوشو‎/ هر قبله اى كه بينى بهتر زخود پرستى). در واقع، نزد او، مادر جمله بت پرستى ها «خودپرستى» است؛ چه، خودپرستى يعنى كامل انگاشتن و مطلق دانستن و درنتيجه، به مقام خدايى رساندن آن چيزى كه ناقص، مقيد و مشروط و غير قائم بالذات است. پس نزد خواجه آنچه مرز ميان «بت پرستى» و «نابت پرستى» را جدا مى كند «خودپرستى» است.
در حقيقت، وقتى كه خواجه مى خواهد به مى پرستى نقش خود را برآب زند، براى آن است كه آثار و عوارض خودى را از وجود خود زايل كند و دريچه اى به سوى از خود رهايى بيابد و تا خراب كند نقش خودپرستيدن:
به مى پرستى از آن نقش خود برآب زدم‎/ كه تا خراب كنم نقش خود پرستيدن
پس اينگونه مى توان انگاشت كه همين انگيزه است كه رندى و عاشقى حافظ را جلوه اى ويژه بخشيده است، چه، سلوك رندانه و عاشقانه خود مستلزم نفى و انكار خودپرستى است و رند عاشق با ترك خودبينى و خودرأيى- كه كفر طريقت رندى و خصم خداپرستى است(۵)- از زاهد خودبين(۶) خودپرست كه به جز عيب- كه در واقع خود اوست- نمى بيند(۷)، تمايز مى يابد.
طرفه آن كه ، از جنبه عرفانى هم تا آدمى از خويش غايب نگشته و وجود خود را در قبال معشوق مختصر و نفى كردنى نيافته است، شاهد مقصود را در آغوش نمى تواند كشيد.
به تعبير ديگر، تا از خودى آدمى نشانى بر جاى هست، وصال ميسر نيست:
ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست‎/ تو خود حجاب خودى حافظ از ميان بر خيز
نبندى زان ميان طرفى كمر وار ‎/ اگر خود را ببينى در ميانه 
افزوده بر مطالب فوق، حافظ خود پسندى را برهان نادانى و راهى دشوار براى كاميابى تلقى مى كند و نيز بر اين باور است كه تا خود خواهى و تعلقات خود پرستانه در كار باشد، كام بخشى به غير نيز ناممكن است:
طريق كام بخشى چيست ترك كام خودكردن‎/ كلاه سرورى آن است كه از اين ترك بردوزى
نيك نامى خواهى اى دل با بدان صحبت مدار‎/ خودپسندى جان من برهان نادانى بود
ب) از ميان بردن نفاق و ريا و ايجاد يكسويى و صفاى دل
از جنبه دينى، عشق در تضاد كامل با نفاق و ريا قرار دارد(۸) و نفاق و ريا نيز به نوبه خود بزرگترين آفت حيات دينى محسوب مى شود، چه اساس و بنيان دين بر توحيد و يگانه پرستى است و توحيد، تضادى كامل با شرك دارد و شرك مسلمانى نيز جز در ريا نيست:
گرچه بر واعظ شهر اين سخن آسان نشود‎/ تا ريا ورزد و سالوس مسلمان نشود
به فرموده پيامبر اسلام(ص) ريا «شرك اصغر» و به گفته محمد غزالى «شرك كهين» است. غزالى در كيمياى سعادت (اصل هشتم از ركن سوم باب مهلكات) سر اين نكته را بخوبى آشكار كرده است: «بدان كه رياكردن به طاعت هاى حق تعالى از كباير است و به شرك نزديك است و هيچ بيمارى بر دل پارسايان غالب تر از اين نيست كه چون عبادتى كنند، خواهند كه مردمان از آن خبر يابند، و در جمله پارسايى ايشان اعتقاد كنند. و چون مقصود از عبادت اعتقاد مردمان بود، خود نه عبادت بود، پرستيدن خلق بود و آن شرك بود و ديگرى را با حق تعالى شريك كرده باشد اندر عبادت خويش.(۱۰) در سلوك دينى خواجه نيز اين نكته بسيار نمايان است. وى زهد و طامات صوفى را كه بوى ريا مى دهد، نشانه اى مى شمرد از توجه او به خلق كه روى دل را از خدا منحرف مى دارد.
بارى نزد حافظ بزرگ ترين آفت حيات دينى عبارت از همين نفاق و رياست، به طورى كه هيچ گناهى به صعوبت و بزرگى آن نيست:
مى خور كه صد گناه ز اغيار در حجاب‎/ بهتر ز طاعتى كه به روى و ريا كنند ‎/ حافظا مى خور و رندى كن و خوش باش ولى‎/ دام تزوير مكن چون دگران قرآن را
حافظ از ميان ۴۰۰ تا ۵۰۰ غزل خود در ۲۱۰ غزل از رياكاران و سالوسيان شكوه سر مى دهد و آسيب هايى را كه اين طايفه به حيات دينى خلق مى رسانند آفتابى مى كند(۱۱):
به هيچ زاهد ظاهر پرست نگذشتم‎/ كه زير خرقه نه زنار داشت پنهانى
خلاصه آن كه حافظ دوا و چاره اين درد و آفت را، كه آتش به خرمن دين مى زند(۱۲)، در نسخه عشق مى يابد و از اين رو، نشان مرد خدا را هم در عاشقى مى يابد، چه، در عشق است كه دل متوجه خالق مى شود و از ماسوى و عبادت غير دورى مى جويد.
ج) غلبه بر حيرت و سرگشتگى
عشق مغاير با شك و حيرت و سرگشتگى است، زيرا در عشق، بر خلاف عقل، نه چون و چرا راه دارد و نه شك و حيرت و فقط ارادت واقعى مى خواهد و تسليم محض.
« در حقيقت، بن بست عقل- نزد خواجه عقل راهى به شناخت حق و اسرار عالم نمى برد- سرانجام حافظ را به كوچه عشق مى كشاند، زيرا عقل درباب آنچه به قلمرو غيب و ايمان تعلق دارد- حتى با اتكا بر احتجاجات اهل كلام- جز شك و حيرت حاصلى ندارد و تنها با تسليم و قبول ناشى از عشق- كه در آن نه چون و چراى اهل مدرسه مى گنجد، نه زرق و رياى اهل خانقاه راه دارد -است كه شك و حيرت رنگ زوال مى گيرد و جلوه اى از اسرار حق نمايان مى شود:
بر هوشمند سلسله ننهاد دست عشق‎/ خواهى كه زلف يار كشى ترك هوش كن‎/ در مكتب حقايق پيش اديب عشق‎/ هان اى پسر بكوش كه روزى پدر شوى‎/ اسير عشق شدن چاره خلاص من است‎/ ضمير عاقبت انديش پيش بينان بين ‎/ عاقلان نقطه پرگار وجودند ولى‎/ عشق داند كه درين دايره سر گردانند ‎/ دل چو از پير خرد نقل معانى مى كرد‎/ عشق مى گفت به شرح آنچه بر او مشكل بود
د) وارستگى يا آزادى از بار گران تعلق و حصول استغناى روحى
در اينجا مراد از تعلق هم دلبستگى به جاه و مال دنيوى و هم دلبستگى به عطايا و مواهب بهشتى است. در حقيقت، عاشقى كه از پيله خودى رسته است، تنها خود را اسير و بندى محبت معشوق مى داند و از سر فرو آوردن در مقابل دو جهان تن مى زند:
نعيم هر دو جهان پيش عاشقان به دو جو‎/ كه آن متاع قليل است و اين بهاى كثير ‎/ فاش مى گويم و از گفته خود دلشادم‎/ بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم ‎/ حافظ از جور تو حاشا كه بگرداند روى‎/ من از آنروز كه در بند توام آزادم ‎/ گداى كوى تو از هشت خلد مستغنى ست‎/ اسير بند تو از هر دو عالم آزاد است
بارى، يكى از دلايل طعن و انكار حافظ در حق زاهدان همين نكته است، چه انگيزه زاهد در طاعات و عبادات و ترك معاصى، نه رضاى خداوند و عشق به او، بلكه شوق نعيم فردوس و ترس از عذاب و دوزخ است. حال آن كه بر طبق مبانى اصيل دينى و عرفانى برترين عبادت نه عبادت تاجران است كه از شوق بهشت خداى را مى پرستند و نه عبادت بندگان كه از بيم دوزخ خداى را عبادت مى كنند، بلكه عبادت آزادگان است كه خداى را به خاطر خودش مى پرستند. بشنويم از خواجه رندان كه:
فراق و وصل چه باشد رضاى دوست طلب‎/ كه حيف باشد از او غير او تمنايى
پس با توجه به آنچه تاكنون آورديم، مى توانيم گفت كه عشق از آنجا كه موجب محو و زوال خود پرستى و خود رأيى، تعلق و دلبستگى، نفاق و ريا و دورويى، سرگشتگى و ايجاد رابطه مستقيم با خدا مى شود، از نظر خواجه، مهم ترين ركن نجات و رستگارى محسوب مى شود. البته مواردى كه ذكر شد صرفاً دستامد برداشت شخصى نگارنده از ديوان حافظ بود و شايد روى در صحت هم داشته باشد. همچنين بايد گفت كه عشق داراى ويژگى ها و اوصاف زيادى است؛ اما در اينجا نظر به آن دسته از منافع سلوك عاشقانه بود كه ناظر به بحث نجات و رستگارى اند.
* پى نوشت ها در دفتر روزنامه موجود است