|
تأملى بر آراى «كواين» از خلال يكى از كتابهايش
شبكه باور
|
|
|
]محمد رضا همتى ترابى]
بسيارى از ما باور داريم كه نپتون يك سياره است.ما همچنين باورهايى داريم كه در رده بالاترى قرار دارند، يعنى باورهايى درباره باورهايمان.براى مثال، ما همگى معتقديم باورهاى حاصل شده از دايرة المعارف بسيار بيشتر از باورهاى به دست آمده از آگهى هاى تجارى تلويزيونى، قابل اعتماداند.افزون بر اين اكثر ما توافق داريم كه آنچه فكر مى كنيم مى بينيم، در اكثريت قريب به اتفاق موارد واقعاً وجود دارد.ديدن كاملاً مساوى با باور داشتن نيست، اما وقتى با شهادت دائمى حواس ديگر همراه باشد، ما را با مواد جديدى گلوله باران مى كند كه اين مواد بايد در مجموعه باورهاى ما جذب شوند.حال سؤال مى كنيم كه خود باور داشتن چيست خود باور داشتن يك فعاليت نيست، باور داشتن مثل عمل تقسيم در رياضيات نيست.باور داشتن استعدادى است كه شايد پنهان و غير مشهود باقى بماند.باور داشتن آمادگى براى واكنش نشان دادن به شيوه هاى خاصى است.اما چه معيارى در اختيار ماست تا بگوييم شخص، يك جمله را باور دارد اين معيار، وقتى كه آن شخص زبان ما را نمى فهمد يا وقتى كه مى خواهد فريبكارى كند، ممكن است كارآيى نداشته باشد.اگر بخواهيم كاملاً دقيق باشيم؛ عبارت «صدق آن جمله را باور دارد» بايد نوعى پيوند تلقى شود كه يك سر آن فرد است، اما اين پيوند نه با جمله ها، بلكه با يكايك اظهار جمله هايى كه صورت مى پذيرد، برقرار مى شود. زيرا همان گونه كه جمله «من ناپلئون هستم» يا «در باز است» روشن مى كند، ممكن است يك اظهار جمله، صادق و اظهار ديگر آن كاذب باشد.اما عملاً مشخص كردن يك جمله تنها از راه نقل آن، از مشخص كردن يك مصداق از اظهار آن آسان تر است.اما چه نسبتى بين سخن گفتن از اين كه يك شخص چيزى را باور دارد و اين كه بگوئيم او صدق چه چيزى را باور دارد، وجود دارد اگر بخواهيم ماهيت معرفت را دريابيم به اينجا مى رسيم كه معرفت دقيقاً نوع خاصى از باور است.ما مى توانيم بدون معرفت، باور داشته باشيم.اما اعتقاد به چيزى معرفت به آن به حساب نمى آيد، مگر آن كه امر باور شده در واقع صادق باشد و حتى اگر آنچه باور شده، صادق باشد باور داشتن آن، معرفت به حساب نمى آيد، مگر اينكه باوركننده از دلايل كاملاً قابل اعتمادى كه به نفع باورش هستند، آگاه باشد. دلايل يا شواهد يك باور و علل آن باور، تفاوت مهمى دارند. ما غالباً دلايلى را جمع مى كنيم تا از باورى كه تا كنون داشته ايم دفاع كنيم، در حالى كه علت باور كنونى ما فراموش شده يا كشف نشده است.آنچه ما شم و احساس هاى بى دليل مى ناميم، احتمالاً از محركات مغفولى ايجاد شده است.افزون بر اين، ممكن است باورهايى كه فكر مى كنيم خودمان صرفاً از سر تأمل پذيرفته ايم، كاملاً از علل ديگرى نتيجه شده باشند.ترس ها و اميد هاى ما ممكن است بر باورهاى ما تأثير بگذارند و احتمالاً براى همه انسان ها قضيه از اين قرار است.اما ترس ها و اميد هاى ما جزئى از دلايل باور هاى ما نيستند.در واقع، آزمون روشنى كه يك دليل بايد از سر بگذراند، اين است كه: آيا اگر همه انگيزه هاى ميل به صدق آن باور را كنار بگذاريم، باز هم دليل مذكور، مؤيد باور مورد بحث تلقى مى شود
مطالبى كه در سطور فوق ارائه گرديد، متأثر از كتابى از يكى از نام آورترين فيلسوفان قرن بيستم يعنى «ويلارد ون اورمان كواين» است.
ويلارد كواين در معرفت شناسى خود براى مشاهده و مشاهده كننده سهم ويژه اى قائل است. او معتقد است كه موارد خاصى وجود دارد كه بدون بررسى سنجيده نظريه ها، همه ما، تصحيح مشاهده را يك امر ضرورى تلقى مى كنيم. ما مى آموزيم كه بايد به استقامت واقعى يك قطعه چوب كه تا حدى در آب وارد شده و به ظاهر كج به نظر مى رسد، حكم كنيم. اما بايد اعتراف كرد كه همه مشاهدات يا همه گزاره هاى مشاهده اى، آن چنان دقيق در دل نظريه ها جانمى گيرند. پاره اى از آنها كه با نظريه موجود سر سازگارى ندارند، ناديده گرفته مى شوند. در اينجا به نظر مى رسد كه كواين از ايده پارادايم توماس كوهن تأثير گرفته است. وقتى مشاهده اى نشان مى دهد كه در يك نظام عقيدتى بايد اصلاح كامل صورت پذيرد، اين انتخاب را به ما وا مى گذارد كه در كدام يك از آن باورهاى به هم پيوسته تجديد نظر كنيم.اين واقعيت مهم بارها مطرح شده است كه باورها نه تك تك، بلكه مجموعاً در محكمه مشاهده حاضر مى شوند.طبق نظر كواين در پاره اى از نوشته هاى فلسفى، عنوان جمله هاى مشاهده اى به گزارش هاى درون نگرانه اختصاص يافته است، همچون «من درد دارم»؛ چنين گزارش هايى خطاناپذير به شمار مى آيند.بايد پذيرفت كه اين جمله ها به خاطر دسترسى اختصاصى گوينده به تجربه شخصى خويش غير قابل مناقشه اند (مانند علم حضورى در فلسفه اسلامى). اما دقيقاً در همين نقطه، اين جمله ها كاملاً با جمله هاى مشاهده اى به معناى كلى كه مورد نظر كواين است، متفاوت هستند. اوضاع و احوالى كه جملات مشاهده اى درون نگرانه را صادق مى گرداند، اوضاع و احوالى نيست كه شاهد هاى متعدد بتوانند بر آنها گواهى دهند، بلكه آنچه در چنين موردى در معرض مشاهده است، خود گزارش درون نگرانه است.
دوره شكل گيرى نهايى فلسفه كواين با چاپ مقاله «دو جزم تجربه گرايى» در ۱۹۵۱ آغاز مى شود. فى الواقع بعد از كارهاى او در منطق و رياضيات و بعد از طى دوره مصاحبت با اعضاى حلقه وين و شاگردى رودولف كارنپ، چاپ اين مقاله آغاز ورود كواين به مرحله فلسفى و معرفت شناختى نظام اوست كه انتقادات جدى به پوزيتيويسم منطقى و شيوه نگاهشان به جهان و علم را در بردارد.خود او در توضيح اختلاف فكرى اش با كارنپ كه جايگاه استاد او را داشت، مى گويد: «اگرچه هيچ كس بيش از كارنپ بر انديشه من تأثير نگذاشته دعواى ما بر سر مسأله هستى شناسى و تحليلى بودن، سال ها پا بر جا بود.» دعوايى كه مسأله محورى مقاله «دو جزم» است. «دو جزم تجربه گرايى» آن طور كه از نامش بر مى آيد در انتقاد به دو جزم اصلى است كه تجربه گرايى مدرن (پوزيتيويسم منطقى) را شكل داده است: يكى تمايز قاطع ميان گزاره هاى تحليلى و تركيبى و ديگرى تحويل گرايى.كواين «دو جزم» را اينگونه آغاز مى كند: «تجربه گرايى مدرن را به طور عمده دو جزم شكل داده است. يك جزم اعتقاد به اين است كه تمايزاتى بنيادى ميان حقايق تحليلى، يا آنها كه مستقل از واقعيت مبتنى بر معنا هستند و حقايق تركيبى، يا حقايق مبتنى بر واقعيت، وجود دارد.جزم ديگر تحويل گرايى است: باور به اينكه هر گزاره معنا دار معادل بر ساخت هاى منطقى از عباراتى است كه به تجربه مستقيم ارجاع مى دهند؛ من بحث خواهم كرد كه هردو جزم سست بنيادند.» در واقع قسمت اصلى نظام فلسفى و معرفت شناختى كواين، همين تعارض با اين دو جزم است.به عبارت ديگر معرفت شناسى كواين چنان است كه اين دو جزم با دستگاه «معرفت شناسى طبيعى شده» او و موضع «فيزيكاليستى» اش كه علم و «رفتار گرايى» را در مركز دارد، و به طرز درهم تنيده اى «كل گرا» و قائل به تعين ناقص نظريه ها توسط مشاهدات است، در تعارض قرار دارد. كواين و كارنپ هردو هم چون تجربه گرايان كلاسيك باور دارند كه تمامى دانش از تجربه هاى حسى به دست مى آيد.اما به زعم كارنپ اين تجارب حسى براى تبديل شدن به علم، به بازسازى فلسفى نيازمندند و اين بازسازى فلسفى توسط گزاره هاى تحليلى صورت مى گيرد.به بيان ديگر چارچوب نظريه اى كه قرار است مشاهدات تجربى در آنها قرار بگيرد، از چارچوب هاى زبانى كه تحليلى هستند، حاصل مى شوند.براى كواين اين كه گزاره هاى تحليلى، به طريقى پيشينى بتواند معرفت ما درباره جهان را مشخص كند و علم را به خود محدود كند، به معناى تقدم فلسفه بر علم تجربى است و لاجرم مردود به نظر مى رسد.
كواين همواره بيان مى داشت كه فلسفه و علم در يك قايق سوارند، قايقى كه به تشبيه «نويرات»، مجبوريم آن را قسمت به قسمت، در حالى كه بر آن سواريم و در همان دريا شناور، بسازيم.از آنجايى كه «هيچ جايگاه مسلط بيرونى وجود ندارد، هيچ فلسفه اولى اى نيز وجود ندارد» كه بتوان به وسيله آن، از بيرون قايق معرفت را تعمير كرد يا ساخت؛ كشتى شناور در آب معرفت هرگز در هيچ زمين خشكى كناره نمى گيرد. بديل پيشنهادى كواين براى اين بازسازى كارنپيِ مشاهدات تجربى، «معرفت شناسى طبيعى شده» است كه در آن به جاى وجود چارچوب هاى پيشينى، معرفت شناسى راه خود را از رهگذر علم در ايجاد نظريات مى گشايد و شكل گيرى هيچ چارچوبى جز با درگير شدن دانشمندان در پژوهش هاى تجربى حاصل نمى شود و در اين روند وظيفه فلسفه فقط توصيف كارى است كه دانشمندان مى كنند.گويى در اين تبيين كواينى از نقش فلسفه و مرتبه آن نسبت به علم تجربى، جاى الهيات و علم در شعار مشهور قرون وسطايى «فلسفه خادم الهيات» عوض مى شود. بدين ترتيب كواين مرزبندى اى را كه از اصول عقايد پوزيتيويست ها بود و كارنپ طرح عظيم ساختار منطقى خود را از جهان بر آن استوار كرده بود، انكار مى كند.آن طور كه كواين در انتهاى قسمت اول مقاله اش، پس از اقامه استدلالات در رد اين مرزبندى، مى نويسد: «بين قضاياى تركيبى و تحليلى هيچ مرزى كشيده نشده است و اصلاً اين كه چنين فرقى بايد قائل شد، يكى از احكام غيرتجربى تجربه گرايان و نوعى عقيده متافيزيكى فلسفى است».
جزم دومى كه كواين آن را رد مى كند، تحويل گرايى است.كواين پس از استدلالات خود در دو جزم، به اين نتيجه مى رسد كه هيچ قضيه اى به تنهايى مورد تجربه حواس قرار نمى گيرد، بلكه هر قضيه با زنجيره اى از برهان ها و اصول علمى چنان به قضيه هاى ديگر گره خورده است كه هر بازنگرى در آن مستلزم بازنگرى در همه قضيه هاى زنجيره است.در نظر كواين واحد دلالت تجربى، كل علم است.كواين پراگماتيسم منطقى خود را كه بخشى جدا نشدنى از تجربه گرايى اوست، اين چنين توصيف مى كند: «من به عنوان تجربه گرا همواره طرح مفهومى علم را ابزارى براى پيش بينى تجربه آينده بر اساس تجربه گذشته تلقى مى كنم.»
واحد دلالت تجربى در نظر تجربه گرايان كلاسيك نظير لاك و هيوم، انطباعات حسى يا عبارات بيانگر آنها بود.براى بنتام و فرگه و پوزيتيويسم منطقى، گزاره منفرد واحد دلالت تجربى بود.صورت بندى تعديل شده نظر اخير، اين آموزه بود كه با هر گزاره اى يك دامنه منحصر به فرد از رويدادهاى حسى همراه است كه احتمال صدق گزاره منوط به آنها است.اما در نظر كواين واحد دلالت تجربى، كل علم است.تمثيل زيباى كواين براى توضيح اين كل گرايى كه در انتهاى مقاله دو جزم و در ابتداى معرفى تجربه گرايى بدون جزم آمده است چنين است: «كل آنچه علم يا باورهاى ما خوانده مى شود، از اتفاقى ترين موضوعات جغرافيايى و تاريخ تا ژرف ترين قوانين فيزيك اتمى و حتى رياضيات محض و منطق، نسجى است ساخته دسته آدمى كه تنها كناره هاى آن با تجربه تماس دارد.يا اگر تصوير را عوض كنيم، تماميت دانش هم چون ميدان نيرويى است كه شرايط مرزى آن تجربه اند.تنازع با تجربه در نواحى بيرونى، سبب تعديل هايى در درون ميدان مى شود.صدق و كذب برخى احكام ما بايد تغيير كند...اما تعين يافتن كل ميدان به وسيله شرايط پيرامونى، يعنى تجربه، خود ناقص است و تعين ناقص بدين معنى است كه براى تعيين اين كه در پرتو هر تك تجربه ناقض منفرد، بايد كدام احكام را ارزيابى دوباره كنيم از دامنه انتخاب وسيعى برخورداريم.هيچ تجربه خاصى با هيچ حكم خاصى در درون ميدان پيوند ندارد، مگر به طور غير مستقيم و از طريق ملاحظات تعادلى كه بر ميدان به طور كلى تأثير مى گذارد...هر گزاره اى، اگر تعديل هاى به اندازه كافى مؤثر در جاهاى ديگر انجام دهيم، مى تواند على رغم هر رويدادى صادق باقى بماند...پس از اين نظريه به كتاب «شبكه باور» باز مى گرديم؛ كتابى كه كواين با همراهى جى.اس.اوليان تأليف كرده و با ترجمه سليس امير ديوانى و ويراستارى مصطفى ملكيان توسط انتشارات سروش منتشر گرديده، بيشتر به سوى نظريه انسجام گرايانه در معرفت شناسى گرايش دارد تا شباهت به روان شناسى تجربى.اين كتاب حاوى فصل هايى است با عناوين:
- باور و تغيير باور / مشاهده / بداهت/ شهادت زبانى/ فرضيه/ استقراء، تمثيل و شهود /تأييد و ابطال / تبين / اقناع
تئودور فولدرز فيلسوف معاصر در متن كوتاهى كه براى معرفى اين كتاب ارائه نموده، چنين مى گويد: «شبكه باور ارزش صرف وقت و تلاش زياد را داراست.اين كتاب ارزش علم را به خواننده مى نماياند، ما را تشويق به اخراج باورهاى متضاد از تفكرمان مى نمايد و چون امكان همه باورهاى معقول وجود ندارد؛ به ما مى آموزد تا از بصيرت هايمان استفاده نماييم.همچنين به منظور كم كردن تلاش لازم در هنگام استدلال، ما را به يافتن يك زمينه مشترك از باورهايمان تحريك مى كند.» او همچنين معتقد است كه اين كتاب بايد همانند آثار ارسطو براى هر شخصى كه اعتقاد به الزام تفكر واضح، دقيق و مستقل دارد و علاقه مند به استفاده جدى از توانايى هاى ذهنى خود است، توصيه شود.نكته اى كه آوردن آن در اين مقال بجا مى نمايد، اشاره به سرنوشتى است كه اين كتاب ارزشمند پس از ترجمه به دست مترجمى توانا و استفاده از هميارى استادى همچون آقاى مصطفى ملكيان در كشور ما پيدا كرده است.اين كتاب پس از ترجمه و چاپ با تيراژى بسيار محدود در سال ۱۳۸۱ منتشر شده و متأسفانه با وجود خيل عظيم فارغ التحصيلان رشته هاى مختلف علوم انسانى و از جمله فلسفه در مقاطع مختلف، اين كتاب تا كنون به چاپ دوم نرسيده و نسخه هاى چاپ اول آن هنوز موجود است.به اعتقاد نگارنده، صاحب نظران بايد به آسيب شناسى چنين پديده اى در كشور ما بپردازند و دلايلى بيابند كه چرا كتاب هايى از اين دست كه مستقيماً توسط فيلسوفان مطرح جهانى تأليف شده و در مقايسه با آثار ديگرى كه در حواشى انديشه هاى متفكران تأليف و ترجمه مى شود، كه از اقبالى نيكو نيز برخوردارند، از اقبالى بسيار اندك رنج مى برند.
|
