] آيت الله سيد محمد خامنه اى]

نفس گرچه همراه با تكوّن بدن موجود مى شود و به اصطلاح «جسمانيه الحدوث» است ولى به محض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تكامل بدن مى شود. به نظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخى، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسيدن به كمال خود با بدن همراهى كند. رشد بدن متوقف مى شود ولى رشد و كمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به كمال نفس افزوده شود بر پيرى و ضعف و نقص بدن افزوده مى شود تا آنجا كه نفس قيد تن را ر ها مى كند و آزاد مى شود و بدن را به صورت مرده اى باقى مى گذارد.
از نظر علوم زيستى و پزشكى، مرگ عبارت است از تعطيلى سازمان فعال بدن انسان، كه حافظ حيات او است.
اين ديدگاه به بدن فقط از لحاظ ساختار جسمانى و به عبارت ديگر از نقطه نظر مادى و از منظر حواس خمسه مى نگرد و علائم مرگ را توقف فعاليت مغز و قلب و اندام ها و از بين رفتن حرارت جسم مى داند و معمولاً به خروج چيزى به نام روح يا نفس اشاره نمى كند.
اما از نظر فلسفه، مرگ عبارت است از جدا شدن دائمى روح يا نفس از بدن كه به طور طبيعى و به سبب درهم ريختن نظم طبيعى بدن و نارسايى آن ايجاد شود.
اما علاوه بر اين گونه مرگ - كه به آن مرگ طبيعى مى گويند - فلاسفه مرگ هايى را كه نه به سبب زوال نظم طبيعى آن بلكه به سبب حوادث و يا افعال عمدى و غير عمدى افراد بشر حاصل مى شود نوع ديگرى از مرگ دانسته و به نام مرگ اخترامى (غير طبيعى) مى شناسند كه به سبب خرابى خانه نفس و روح، يعنى بدن، بر اثر حادثه، روح از آن جدا مى شود.
ملاصدرا فيلسوف نامى ايرانى (۱۰۴۵ - ۹۷۹) براى مرگ تعريف تازه اى آورد و پس از رد عقيده زيست شناسان و پزشكان - كه مرگ را معلول تباهى بدن مى دانند - با اشاره به دو نوع مرگ طبيعى و اخترامى، مرگ را رهايى روح از قيد بدن به سبب كمال خود و بى نيازى به بدن دانسته و در توضيح فلسفى اين مطلب مى گويد: نفس انسان در آغاز از ماده يعنى جسم و بدن سربرآورده ولى با تكيه بر مسير رشد و تكامل مادى بدن، راه جداگانه اى براى تكامل خود را در پيش مى گيرد. تكاملى كه با آغاز پيرى و رشد منفى بدن، از توقف باز نمى ايستد و همچنان به رشد تكاملى خود ادامه مى دهد، يعنى برخلاف بدن پيرى و «آنتروپى» ندارد و نابود شدنى نيست.(۱)
اين نوع تكامل بر اصل قانون فلسفى ديگرى به نام «حركت جوهرى»(۲) اشيا بنا شده است كه يكى از اصول ابتكارى ملاصدراست و ثابت مى كند كه همه اشيا در جهان مادى و محسوس آرام ندارند و گام به گام در حركت يك طرفه و پيش رونده اى هستند و از نقص رو به كمال طبيعى خود مى روند. برخلاف جهان ايستاى ارسطويى، جهان ملاصدرا پويا و پرجوشش و جنبش است و با اين پويش، همه اشيا در جهان ما راه تكامل را مى پويند و نفس انسان نيز از اين قاعده مستثنى نيست.
براساس اصل جهانى «حركت در وجود و جوهر» اشيا است كه نفس انسان همراه بدن روز به روز راه تكامل خود را مى پويد و سرانجام پس از طى دوره تكامل و رسيدن به كمال خود در هنگامى كه شمارش معكوس پرواز و رهايى آن از بدن فرا برسد بدن را ر ها كرده و زندگى غير مادى خود را كه براى آن ساخته شده آغاز مى كند كه عرفا به آن مرگ مى گويند.
به نظر ملاصدرا روح يا نفس انسان گرچه با مرگ خود از بدن جدا مى شود و آن را مانند جامه اى كهنه و خالى به جا مى گذارد اما در آن جهان ديگر نيز داراى بدنى است كه از ماده ساخته نشده ولى همانند بدن دنيوى اوست و همان صورت و مشخصات را داراست به گونه اى كه در آن جهان همه يكديگر را خواهند شناخت و تمام خصلت ها و محتواى ذهن در خيال خود را نيز به همراه دارند.
با وجود آن كه نفس در آغاز حيات خود تكيه بر حمايت و هدايت بدن دارد اما به محض آن كه شكل غير مادى (مجرد) به خود گرفت رابطه نفس و بدن معكوس مى شود و نفس حامى و نگهبان بدن و به تعبير ملاصدرا «حامل» بدن مى گردد و اين تصور كه نفس در طول زندگى خود نيازمند بدن است صحيح نيست.
نفس گرچه همراه با تكوّن بدن موجود مى شود و به اصطلاح «جسمانية الحدوث» است ولى به محض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تكامل بدن مى شود. به نظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخى، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسيدن به كمال خود با بدن همراهى كند. رشد بدن متوقف مى شود ولى رشد و كمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به كمال نفس افزوده شود بر پيرى و ضعف و نقص بدن افزوده مى شود.(۳) تا آنجا كه نفس قيد تن را ر ها نموده و آزاد مى شود و بدن را به صورت مرده اى باقى مى گذارد.
فلاسفه پيش از او بدن را به كشتى تشبيه مى كردند و نفس را ناخداى آن مى انگاشتند كه همراه با ساختن و بوجود آمدن كشتى بر آن سوار مى شود و آن را هدايت مى نمايد. ولى ملاصدرا بدن را به كشتى بادبانى و نفس را به باد تشبيه مى كند و مى گويد:
مسلم است كه باد، كشتى را حركت مى دهد و راه مى برد نه كشتى، باد را و بدين گونه است كه نفس انسان، راننده و مدير بدن است چه همان گونه كه اگر باد نباشد كشتى از حركت باز خواهد ايستاد، وقتى نفس به كمال خود رسيده و از بدن بى نياز باشد آن را ر ها مى كند و بدن را بى جان و بى حركت به جا خواهد گذاشت، پس حيات بدن از نفس است و نفس تابع بدن نيست.(۴)
اما مرگ در نگاه عرفان اسلامى منظرى بسيار زيباتر و با شكوهتر دارد، زيرا نه فقط برخلاف نظر ماده گرايان و حس گرايان، مرگ نابودى و فنا نيست بلكه گامى به مرحله كاملتر زندگى و آغاز حياتى دوباره و به تعبيرى ديگر: در حكم تولد دوباره انسان است، همانند تولد كودك و خروج از حالت جنينى به حالت مستقل بشرى. از اين منظر، جهان مادى براى انسان در حكم رحم مادر براى فرزند است.
مولوى عارف بزرگ فارسى زبان در اشعار خود اينگونه عنوان مى كند كه «حيات» انسان منحصر به زندگى در بدن و در اين جهان نيست بلكه «حيات» به صورت زنجيره اى داراى درجات و مراحلى است كه خروج از هر مرحله «مردن» از آن مرحله و ورود به مرحله بعد، «زندگى» و تولدى دوباره است. براساس نظر عرفا در صورت شايستگى و تلاش انسان اين مرگ و تولد آنقدر تكرار مى شود تا انسان در سير تكاملى خود، به آستان خدا برسد و ۹كرسى فلك را در زير پاى خود ببيند.
در قرآن مجيد و در آيات بسيارى مرگ مرحله اى از چرخه حيات معرفى شده است و در چند آيه به همين مضمون عرفانى و فلسفى اشاره نموده است. از جمله در سوره روم (آيه ۲۸) مى فرمايد: «كيف تكفرون بالله و كنتم امواتا فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون»(۵)
يعنى: شما (انسانها) مرده بوديد و خداوند زنده تان كرد و سپس شما را مى ميراند و سپس زنده مى سازد و سرانجام به سوى او باز خواهيد گشت.
تحليل فلسفى حقيقت مرگ و حيات در قرآن مجيد بايد نخست از معناى «حيات» و فهم عمق آن در قرآن آغاز شود تا مفهوم مرگ نيز بهتر درك شود.
يكى از صفات خداوند «حيّ» (يعنى زنده و داراى حيات) است و معناى فلسفى حيات و حيّ موجوديت همراه با دانش و هوشمندى است(۶) و چون در فلسفه و عرفان اسلامى مسلم است كه وجود در خداوند، مطلق و بى مرز و بى حد و اندازه است و از اين رو وجودى يكتا (احدى) و داراى كمال مطلق (صمدى) است از اين رو نتيجه مى شود كه همه موجودات - يا به تعبيرى حيات ها و هستى هاى با دانش و هوشمند (و يا حتى بدون آن) - فروغى از آن خورشيد جهان تاب يعنى وجود و حيات ازلى خداوند هستند.
در انسان اين ويژگى وجود دارد كه علاوه بر هستى مادى و حيات درجه دو كه در همه موجودات هست، حياتى ويژه نهفته داشته باشد كه در قرآن از آن به «روح خدا» تعبير شده از جمله در سوره حجر(۷) پس از آنكه به ماده اوليه خلقت انسان (كه خاك و گل و عناصر اصلى شيميايى است) اشاره مى كند مى افزايد كه در انسان اوليه و در آن ماده جسمانى از روح خود دميدم (و نفخت فيه من روحى. . . )
با تكيه بر معارف و مطالب عرفان اسلامى كه مخلوق اول و منشأ موجودات جهان و گسترش نعمت وجود را «نَفَس رحمانى» مى نامد و در قرآن نخستين مخلوق خدا «روح خدا» كه روح اعظم ناميده شده است بنابراين مى توان نفخه روح الهى و حلول آن در انسان را از نظر فلسفى و عرفانى به افاضه وجود درجه يك يا حيات حقيقى تفسير كرد.
نتيجه اى كه از اين تفسير مى توان استخراج كرد:
اولاً - انسان پس از آنكه وجود و حيات خود را به دست آورد غير منطقى است كه آن را از دست بدهد و معدوم شود زيرا كه وجود از نظر فلسفى همواره نقيض عدم است و از يك شىء هرگز نقيض آن زاييده نمى شود. پس آنچه را كه بشر «مرگ» مى داند در واقع تغيير شكل حيات و تبديل منزل و تغيير فضاى زيستن اوست و موت معناى سلبى ندارد بلكه مفهومى وجودى است و مى بينيم كه در قرآن آمده است كه خداوند، خالق مرگ و زندگى است. مى دانيم كه «عدم» قابل خلقت نيست و هنگامى كه پاى خلقت در ميان بيايد ديگر عدم رخت بربسته و وجود به جاى آن نشسته است.
ثانياً - وجود و حيات انسان، متعلق به او نيست و امانت يا وديعه اى الهى است كه به وى تفويض شده و انسان در جريان طبيعى آفرينش - كه مانند قطارى ما را از اين منزل به آن منزل ببرد - حق ندارد در آن تصرف كند و از اين رو است كه خودكشى يا قتل ديگران به هيچ وجه جايز نيست و گناه شمرده مى شود.
ـ پى نوشت ها در دفتر روزنامه موجود است.
ـ مكتوب حاضر حاصل تلخيص مقاله اى است كه آيت الله سيد محمد خامنه اى چندى پيش در كنگره حقوق بشر در دانشگاه شهيد بهشتى تهران ارائه كردند

[* رئيس بنياد حكمت اسلامى صدرا]

* دكتر رضا اكبريان
* انتشارات بنيادحكمت اسلامى صدرا

از زمانى كه ارسطو با نظريات استادش افلاطون مخالفت كرد پيوسته دو مكتب و دو مشرب فلسفى به موازات يكديگر سير مى كرد كه افلاطون و ارسطو هريك نماينده يكى از اين دو مشرب فلسفى بودند و در هريك از دوره ها، هريك از اين دو مشرب فلسفى پيروانى داشتند. در ميان مسلمانان نيز اين دو مشرب به نام «مشرب اشراق» و «مشرب مشاء» معروف بود و دو هزار سال مشاجرات فلسفى بين اين دو دسته، چه در يونان و چه در اسكندريه و چه در ميان مسلمانان و چه در اروپاى قرون ميانه، ادامه داشت تا اين كه صدرالمتألهين با اساس جديدى كه از نو پى ريزى كرد به اين مشاجرات خاتمه داد. ملاصدرا كسى است كه به درستى فلسفه اسلامى را جانى تازه بخشيد و تمام افكار مهمى را كه پيشينيان عرضه كرده بودند، جذب و هضم كرد و آن را با قريحه و نبوغ خود در نظام فلسفى اصيل و ابتكارى «حكمت متعاليه» به كار بست.
كتاب حاضر كه مجموعه اى مشتمل بر ۱۲ مقاله در باب وجوه حكمت متعاليه و آ را و نظريات فلسفى ملاصدرا است، در فاصله اى حدود ۱۰ سال توسط دكتر رضا اكبريان تدوين و تنظيم شده اند كه برخى از آنها پيش از اين يا در جرايد كشور منتشر شدند و يا در كنفرانس هاى داخلى و خارجى در قالب سخنرانى ارائه شده بودند. اما شيرازه اى كه اين مجموعه مقالات را در قالب كتابى منسجم در مى آورد همان حكمت متعاليه ملاصدرا است. دكتر اكبريان مى كوشد در اين مقالات حكمت متعاليه را با تفكر فلسفى معاصر به مقايسه و قضاوت بگذارد. به عقيده وى حكمت متعاليه در مقايسه با تفكر فلسفى معاصر از چند نظر اهميت دارد. شايد مهم ترين آن، اين است كه اين فلسفه، در مقايسه با شاخه غربى آن، كه به وسيله نئوتوميستها تجديدو احيا شد، به پيشرفتى بسيار غنى تر نائل شده است. همان طور كه در غرب، توماس آكوئيناس و كسانى كه پس از او آمدند، تحت تأثير ابن سينا بودند و به طريقى خاص به بسط و توسعه افكار او پرداختند، همين طور در جهان اسلام آراى اساسى ابن سينا به طور انتقادى مورد پذيرش قرار گرفت و با روش ابتكارى شيخ اشراق و ملاصدرا ، بسط و گسترش يافت . از سوى ديگر حكمت متعاليه هرچند در بحث واقعيت بنيادى «وجود» و «تقدم وجود بر ماهيت» تا اندازه اى با اگزيستانسياليسم جديدموافق است ، اما درباره مطالب مهم واساسى با آن اختلاف دارد. امروزه فلسفه اروپايى از يك سو وارث فلسفه تحصلى است كه مى گويد اصلاً فلسفه نبايد در جست وجوى حقيقت و واقعيت باشد و از سوى ديگر با نحله هاى مختلف اگزيستانسياليسم مواجه است كه اصولاً با هيچ گونه تفكر مبتنى بر استدلال و برهان موافقت ندارند و از نظر سوم به دنبال اين است كه با شعار عقلانيت تمدن جديد غربى، از عقل، اسطوره اى بسازد و آن را حلال مشكلات عصر حاضر قرار دهد، غافل از آن كه عقلى كه همواره مطلوب بوده و هم اكنون بايد مطلوب باشد عقل هدايت و عقل كلى است، نه عقل جزئى كارافزا.
در مقابل، حكمت متعاليه درامتداد سنت فلسفى - عرفانى درجهان اسلام همواره در كوشش وصال به حقيقت و چشيدن حقيقت بوده است، بدون اين كه از اهميت عقل، غافل باشد. ملاصدرا در فلسفه اش بين جنبه تلاقى باواقعيت و شهود آن از يك سو و درك عقلى نسبت به آن از سوى ديگر نوعى وحدت به وجود آورده است. به اين اعتبار ، حكمت متعاليه از چنان زمينه اى برخوردار است كه مى تواند ناظر به مسائل عصر حاضر، پيام هاى حياتى مؤثرى براى انسان معاصر و مسائل پيش روى او داشته باشد. ۱۲ مقاله اى كه دكتر اكبريان در اين مجموعه تحت عنوان «حكمت متعاليه و تفكر فلسفى معاصر» گرد آورده است با اين عناوين نامگذارى شده اند:
۱- حكمت متعاليه و تفكر فلسفى معاصر ۲- «وجود محمولى» از ديدگاه كانت و ملاصدرا ۳- مسأله وجود در فلسفه ابن سينا ۴- «نور» در سهروردى و «وجود » در ملاصدرا ۵- «وجود» از ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا ۶- «حركت جوهرى» و نتايج فلسفى آن ۷- تبيين وجودى «زمان » در نظام فلسفى صدرالمتألهين ۸- نظر فلاسفه اسلامى درباره علم به «وجود» ۹- خدا در فلسفه ملاصدرا ۱۰- معاد جسمانى در فلسفه ملاصدرا ۱۱- فلسفه عملى در حكمت متعاليه ملاصدرا ۱۲- سير فلسفه درجهان اسلام.
علاوه بر يك مقدمه جامع و روشنگر كه بر پيشانى كتاب نشسته است.

] دكتر سيد جواد طباطبايى]

دكتر سيد جواد طباطبايى در ايران بويژه به خاطر پرداخت نظريه اى خاص درباره تاريخ معاصر ايران (كه به نظريه انحطاط معروف است) شهرت دارد. ويژگى بارز كار او تلاش براى بيانى هگلى از تاريخ معاصر ايران است. او كه تأليفاتى از قبيل «جدال قديم وجديد»، «زوال انديشه سياسى در ايران»، «مكتب تبريز» ترجمه «فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى» و «تاريخ فلسفه اسلامى» اثر هانرى كربن و... را در كارنامه خود دارد، به زودى كتاب جديدى را به بازار نشر عرضه خواهد كرد و كتاب «نظريه حكومت قانون در ايران» همين روزها در دسترس عموم قرار خواهد گرفت. آنچه در پى مى آيد قسمتى از فصل پايانى كتاب مذكور است كه اندكى نيز تلخيص شده است. قسمت هاى حذف شده با «...» در متن مشخص شده اند. از دكتر طباطبايى كه اين متن را در اختيار روزنامه قرار داده اند ممنونيم.

بى ثمرى سعى و تلاش طوايف اسلاميه مطلقاً ناشى از آن است كه فى مابين ايشان ترقى معنوى و خيالى به ترقى صورى و فعلى سبقت و تقدم نجسته است، يعنى ترقى علمى، كه به اصطلاح فرنگيان ترقى theorie است، به ترقى عملى، يعنى Pratique سبقت نكرده است.(نامه آخوند زاده به ملكم خان از قول شارل ميسمر فرانسوى. الفبا، ص۲۷۹.)
دهه هايى از تاريخ ايران كه با شكست ايران در جنگ هاى ايران و روس آغاز شد و با پيروزى جنبش مشروطه خواهى به پايان رسيد، دوره اى بود كه به تدريج «قرون وسطاى» تاريخ ايران سپرى شد و ايران در «آستانه» دوران جديد قرار گرفت. اگر چه، به گونه اى كه پيشتر اشاره كرده ايم، درباره اين دوره از تاريخ ايران سپرى شد و ايران در «آستانه» دوران جديد قرار گرفت. اگر چه، به گونه اى كه پيشتر اشاره كرده ايم، درباره اين دوره از تاريخ ايران پر نوشته اند، اما اينك كه از ديدگاه اسلوب تاريخ نويسى جديد و دستاوردهاى تاريخ مفهومى در عمده آن نوشته ها نظر مى كنيم، جز نوشته هاى انگشت شمارى از آنها را بى اهميت مى يابيم. وانگهى، بسيارى از منابع، اسناد و رساله هاى اين دوره از تاريخ ايران هنوز به چاپ نرسيده و بسيارى از آنها در مجموعه هايى، اعم از خصوصى و دولتى، نگهدارى مى شود كه در دسترس همگان قرار ندارد و ترديدى نيست كه حتى در بى اهميت ترين اين نوشته ها نيز موادى وجود دارد كه مى تواند مورد بهره بردارى قرار گيرد، اما از خلاف آمد عادت حتى در پژوهش هاى نويسندگانى كه به بيشترين اسناد و منابع دسترسى داشته اند، از ديدگاه معناى دگرگونى هاى تاريخ ايران، به مطلب جالب توجهى بر نمى خوريم. تاريخ نويسى جديد ايران از همان آغاز تكوين آن- و نيز تاريخ نويسى غربى به دليل متفاوت- نتوانست پيوندى با انديشه جديد تاريخ و مباحث علوم اجتماعى برقرار كند و، از اين رو، در بيرون دگرگونى هاى تاريخ انديشه تدوين شد و اگر بتوان به مسامحه گفت، به مثابه جزيره اى بى ارتباط با بيرون آن بود. در ميان نوشته هاى تاريخى مربوط به دوره مورد بحث ما، اگر از تاريخ هاى مربوط به مقدمات جنبش مشروطه خواهى و پيروزى آن بگذريم، هيچ پژوهش مهمى درباره تاريخ انديشه تا آغاز نيمه دوم عصر ناصرى در دسترس نيست. به عنوان مثال، درباره محفلى از رجال دارالسلطنه تبريز كه يكى از مهم ترين خاستگاه هاى انديشه تجدد در ايران بود، هيچ پژوهشى وجود ندارد و تاكنون حتى يك مقاله جدى درباره ديدگاه ها و انديشه سياسى دو قائم مقام نوشته نشده است و هنوز گمان مى كنيم كه ميرزا ابوالقاسم قائم مقام دبيرى دربارى بود كه تحولى نيز در نثر فارسى ايجاد كرد. هنوز برخى از سفرنامه هاى مهم اين دوره را كه مكان تكوين مفاهيم انديشه تجدد بودند، از سر بازيچه و به عنوان گزارش سفر به كشورهاى اروپايى مى خوانيم و به مقامى كه سفرنامه نويسان در خلأ ميان بى اعتبار شدن مبناى نظرى سنت قدمايى و پديدار شدن سنخ نويى از اهل نظر كه از آن پس روشنفكران خوانده شدند، پيدا كردند، التفاتى نداريم.
به طور عمده، تاريخ نويسى دوران جديد ايران، از ديدگاه تاريخ انديشه، توجهى ويژه به پديدار شدن روشنفكران در افق بحث هاى نظرى نشان داده است، گويا كه اين روشنفكران، در خلأ و به دنبال معجزه اى، همچون شبحى سرگردان پديدار شدند. ذكر اين نكته لازم است كه نيم سده اى پيش از آن كه روشنفكران جاى خالى اهل نظر سنت قدمايى را پر كنند، در گزارش هاى سفر نامه نويسان از كشورهاى اروپايى توصيف هايى از نظام نهادهاى جديد و اشاره هايى به برخى مفاهيم انديشه سياسى جديد آمده بود. در واقع، اين توصيف ها و اشاره ها همچون پلى ميان بى اعتبار شدن مبناى سنت قدمايى و مطرح شدن ديدگاه هاى نو عمل كرد و زمينه را براى پديدار شدن روشنفكران فراهم آورد. اين بازگشت به پيش از تاريخ روشنفكرى ايران صرف وارد كردن فصلى مغفول در بحث تاريخى نيست، بلكه از باب اشاره اى به اين نكته مهم در تاريخ انديشه سياسى جديد است كه اگر از مجراى بحث درباره پيش از تاريخ روشنفكرى در ايران نتوان بحث درباره نظام سنت را مطرح و مفهومى از سنت عرضه كرد، بسيارى از زواياى انتقال انديشه تجدد به ايران ناشناخته خواهد ماند. اين نكته براى فهم منطق دگرگونى هاى تاريخ انديشه در ايران داراى اهميت است كه تاكنون، تاريخ انديشه به طور كلى و به ويژه انديشه سياسى جديد، در بى اعتنايى به اين مباحث تدوين شده است؛ تاريخ نويسى جديد ايرانى از توصيف واقعه ها و داده هاى تاريخى فراتر نمى رود و تاريخ مفهومى و تاريخ تحول مفاهيم هنوز در ايران شناخته شده نيست. اگر چه اين تاريخ نويسى جديد ايران در بيرون ميدان معرفتى نظام سنت قدمايى ودر گسست از مبناى نظرى آن در اروپا و ايران تدوين شده است، اما منحنى دگرگونى هاى تاريخ نويسى غربى را دنبال نكرده و از دستاوردهاى علوم اجتماعى جديد نيز بهره اى نبرده است. تكرار مى كنيم كه تاريخ نويسى ايران، اعم از پژوهش هاى اروپايى و ايرانى، پيوسته، كمابيش در بيرون دگرگونى هاى عمده اى كه تحولات علم تاريخ را به دنبال داشته جريان پيدا كرده است و مى توان گفت كه اين تاريخ نويسى پيوندى با مبانى نظرى علوم اجتماعى ندارد، اگر چه سبب اين تحول در پژوهش هاى غربى و تاريخ نويسى ايرانى يكسان نيست. درباره اشكال پژوهش هاى تاريخ ايران شناسان غربى بايد اين نكته را به خاطر داشت كه به گونه اى كه در نخستين فصل مكتب تبريز و مبانى تجدد خواهى گفته ايم تاريخ مكان تكوين آگاهى است و بديهى است كه پژوهش هايى كه در بيرون حوزه هر تمدنى انجام شود، نمى تواند از محدود تتبعات درباره وجوهى از فرهنگ آن حوزه تمدنى فراتر رود. در دو سده گذشته، پژوهش هاى غربى درباره ايران از اين حيث اهميت پيدا كرده است كه تاريخ، در معناى عام و بويژه تاريخ ناحيه هاى انديشيدن ايرانى، در ميان ايرانيان تكوين پيدا نكرد و آن گاه نيز كه اروپائيان آن را تدوين كردند، بسطى نيافت.
فقدان تاريخ نويسى جديد ايرانى، شايد در بررسى هيچ دوره اى به اندازه تاريخ قرار گرفتن ايران در «آستانه» دوران جديد خود اهميت نداشته باشد. در دهه هاى اخير، پيوند هاى ذهن ايرانى بيشتر از آن با دوره هاى گذشته تاريخ ايرانيان، به عنوان ملت گسيخته است كه دگرگونى هاى سده هاى گذشته همچون افق آگاهى آنان پديدار شود و بديهى است كه در چنين شرايطى امكان تدوين تاريخ آن دگرگونى ها و تعيين سهم آنها در تكوين هويت ملى وجود نخواهد داشت. البته، علاقه ايرانيان به خاطره باستانى خود را نبايد با حافظه تاريخى اشتباه كرد، زيرا آنان، پيوسته خاطره اى از تاريخ باستانى خود داشته و به نمودهاى فرهنگى سده هاى پيش باليده اند، اما حافظه تاريخى خاطره اى ناروشن و پريشان از گذشته نيست، بلكه شالوده آگاهى تاريخى است و مى تواند به آگاهى ملى تبديل شود. پيش از آن كه تاريخ نويسى با اسلوب جديد اروپايى در ايران رواج پيدا كند، تاريخ جزيى از ادبيات تنك مايه سده هاى متأخر به شمار مى آمد و در بهترين حالت، از محدوده شرح وقايع و گزارش حوادث فراتر نمى رفت. وابستگى تاريخ به اين ادب موجب شد حافظه تاريخى، به گونه اى كه نطفه آن در عصر زرين فرهنگ ايران بسته شده بود، در چاه ويل خاطره اى از گذشته اى موهوم سقوط كند و همين سقوط در خاطره گذشته هبوط از آگاهى خيال انديشانه را به دنبال آورد. به نظر نمى رسد كه هنوز با گذشت يك سده از پيروزى جنبش مشروطه خواهى و نزديك به دو سده از نخستين آشنايى ها با اسلوب تاريخ نويسى اروپايى دگرگونى مهمى در دانش تاريخ در ايران صورت گرفته باشد: تاريخ نويسان ما هنوز در بهترين حالت اهل ادب اند و مهمترين بخش پژوهش هاى آنان نيز تصحيح متن ادبى تاريخى است. اين نكته را نيز بايد بيفزاييم كه با چاپ و انتشار مهمترين متن هاى تاريخى سده هاى پيش، به طور فزاينده اى، شاهد انتشار نوشته هاى متوسطى هستيم كه حاصلى جز اتلاف منابع ندارد. بارى، نخستين گام در رويكردى جدى به تاريخ نويسى در ايران، نقادى تاريخ نويسى رسمى دانشگاهى است كه تاكنون هيچ پژوهشى كه اندك اهميتى داشته باشد، از آن صادر نشده است. همچنان كه در فصل نخست مكتب تبريز و مبانى تجدد خواهى نيز گفته بوديم كه تكوين آگاهى تاريخى جديد جز با نقادى ايدئولوژى هاى سياسى جديد امكان پذير نخواهد شد. با سيطره اى كه ايدئولوژى ها از نيم سده پيش پيدا كرده اند، به نظر مى رسد كه در شرايط كنونى آگاهى يابى نو آئين ايرانيان جز از مجراى نقادى ايدئولوژى ها، يعنى ايضاح منطق سيطره آگاهى كاذبى كه در ميدان معرفتى ايدئولوژى ها تكوين پيدا كرده است، امكان پذير نخواهد شد.
گفته ايم كه دوران جديد تاريخ ايران، كه پيشتر با اصلاحات در دارالسلطنه تبريز آغاز شده بود، با جنبش مشروطه خواهى تثبيت شد و با برقرار شدن نخستين نظام حكومت قانون نيز نسبت آن با نظام سنت قدمايى به طور بازگشت ناپذيرى دگرگون شد. چنين مى نمايد كه تاريخ نويسى ايرانى هنوز نتوانسته است توضيحى از جايگاه راستين اين جنبش عرضه كند... علاوه بر اين، بحرانى كه انقلاب اسلامى در ميان اهل نظر ايران ايجاد كرد، ژرف تر از آن بود كه اينان بتوانند با مقدمات دانش اندكى پى آمدهاى آن را دريابند. نخستين دهه پس از انقلاب اسلامى در خلأ ديدگاهى نظرى نسبت به سرشت اين انقلاب و پى آمدهاى آن گذشت و از روشنفكرى، كه حتى اگر اعتقادى به مبانى ايدئولوژيكى آل احمد- شريعتى نداشت، اما لاجرم سطح دانش و افق ديد او از آن فراتر نمى رفت، به مصداق «بر نيايد زكشتگان آواز»، نوشته اى صادر نشد. احياى دوباره بقيه السيف اين روشنفكرى، در شرايطى صورت گرفت كه هنوز بحرانى كه انقلاب اسلامى ايجاد كرده بود، پايان نيافته و مقدمات تبيين سرشت انقلاب اسلامى فراهم نيامده بود. تبيين انقلاب بسى فراتر از توانايى هاى نظرى روشنفكرى ايرانى بود و جاى شگفتى نيست كه نزديك به سه دهه پس از پيروزى آن تاكنون هيچ نوشته اى كه اهميتى داشته باشد، درباره اين انقلاب انتشار پيدا نكرده است. كوشش براى احياى بخشى از روشنفكرى نيازمند تجديد بحث درباره جنبش مشروطه خواهى و پرداختن به انقلاب اسلامى، به عنوان دو حادثه بزرگ تاريخ معاصر ايران و بستر دگرگونى هاى فكرى بود. در شرايطى كه در فقدان تاريخ نويسى جديد، تصور درستى از تمايز هاى ميان جنبش مشروطه خواهى و انقلاب اسلامى وجود نداشت، اين امكان به وجود آمده بود كه سرشت دو جنبش اجتماعى- سياسى معاصر ايران يكى انگاشته شود. از نيم سده اى پيش از انقلاب اسلامى، درباره جنبش مشروطه خواهى سخنان فراوان و آشفته بسيارى گفته شده بود و شگفت اين كه از دهه هايى پيش از انقلاب اسلامى مشروطه خواهى با سلطنت طلبى يكى تلقى مى شد. اين مشروطيت «بى يال و دم و اشكم» مى توانست ابزارى براى تبيين سرشت انقلاب اسلامى قرار گيرد؛ مشروطيت، كه تصور مى شد انقلابى از سنخ «انقلاب هاى خون» بوده است، نه جنبش تأسيس آزادى و حكومت قانون، توان آن را داشت كه هزينه ناتوانى روشنفكرى ايران در تبيين سرشت انقلاب اسلامى را پرداخت كند. با يكى انگاشتن جنبش مشروطه خواهى و انقلاب اسلامى اين امكان به وجود آمده بود كه با يك نظريه بتوان دو انقلاب را توضيح داد. بديهى است كه چنين رويكردى ظاهرى جدى داشت، اما در توهم توضيح دو انقلاب با يك نظريه هيچ يك را توضيح نمى داد. امكان توضيح جنبش مشروطه خواهى به عنوان مقدمه انقلاب اسلامى و اين به عنوان ادامه آن، به گونه اى كه آجودانى در« مشروطه ايرانى و پيش زمينه هاى ولايت فقيه» ( نام اصلى كتاب به صورتى كه در لندن منتشر شده بود همين است) از آن دفاع كرده است، از فقدان دريافتى درست از مشروطيت ايران و سرشت انقلاب اسلامى، سابقه انديشه مشروطه خواهى در تاريخ انديشه سياسى و بويژه از تبديل مشروطه خواهى به تاريخ روشنفكرى ايران ناشى شده است.
اشاره بسيار اجمالى آجودانى به اين نكته اساسى كه تاريخ بخشى از روشنفكرى ايران تاريخ «تقليل ها»ست، نكته اى مهم در تاريخ انديشه معاصر در ايران است، اما او با توضيح هاى شتابزده و نسنجيده، كه ناشى از بى اطلاعى او از تاريخ عمومى انديشه در ايران است، همه رشته هاى «شهود» خود را در «تقليل هاى» بى رويه پنبه كرده است. كوشش براى توضيح انقلاب اسلامى به عنوان ادامه جنبش مشروطه خواهى ايران، در رساله آجودانى، كه مى بايست تبيين درستى از انقلاب اسلامى باشد، توضيح انقلاب اسلامى نيست، بلكه تلاشى موفق براى بدفهمى مشروطيت است. آجودانى، در «ناهمزمان خوانى» منابع و بى توجهى به «زبان تاريخى»، به گونه اى كه خود او توضيح داده، كوشش كرده است مشروطيت را همچون مقدمه انقلاب اسلامى توضيح دهد. بديهى است كه اگر آجودانى براى توضيح مشروطيت به مهم ترين سند آن، يعنى صورت مذاكرات مجلس، مراجعه كرده بود، تصور ديگرى از آن پيدا مى كرد. برابر آن مذاكرات، مشروطيت ايران نظريه حكومت قانون و كوششى براى تأسيس آزادى و ايجاد نهادهاى آن بود. ملكم خان با انتشار روزنامه قانون به حيات سياسى خود خاتمه داد و در سال هايى كه جنبش مشروطه خواهى به اوج رسيد، او از «مزاياى قانونى» سفارت بهره مند بود. بديهى است كه اين كناره گيرى از سياست را مى توان به كهنسالى او نسبت داد، اما به نظر ما كناره گيرى از پيامدهاى دگرگونى هايى در قلمرو انديشه مشروطه خواهى در ايران بود كه امثال ملكم خان نمى توانستند خود را با آن دگرگونى ها سازگار كنند. در سال هايى كه مقدمات مشروطيت فراهم مى آمد، زمانه كسانى كه تاريخ نويسان پدران فكرى آن خوانده اند - از جمال الدين اسدآبادى تا ملكم خان - سپرى شده بود. از خلاف آمد بود كه زمانى كه جنبش مشروطه خواهى اوج گرفت و پيروز شد، روشنفكران جايگاه نخستين خود را از دست داده بودند. مجلس اول مكان همزبانى هاى حقوقدانان شرعى و عرفى و گروه هايى از اهل تجارت و پيشه - مانند احتشام السلطنه، ميرزا فضل على تبريزى و برخى از بازرگانان بزرگ - بود كه دريافتى خردورزانه از مشكلات داشتند، درحالى كه بسيارى از كسانى كه در سلك روشنفكرى بودند، مانند تقى زاده، جز كارشكنى هاى بى رويه عملى صادر نشد. تقليل نظريه مشروطيت ايران به ابن الوقتى هاى ملكم خان و انشانويسى هاى روزنامه قانون طيره عقل است و دم فرو بستن درباره حادثه اى كه با آن دفتر «قرون وسطاى» تاريخ بسته شد. دفتر قانون در ايران نمى توانست با روزنامه قانون كه از قانون جز اسمى بى رسم نداشت، باز شود؛ برعكس، آن دفتر با تأسيس آزادى و نهادهاى آن باز شد كه حقوقدانان شرع و عرف از آن دفاع مى كردند، اگرچه «هر كس به تمنايى در گلشن» مشروطيت آمده بود.
جنبش مشروطه خواهى را از اين حيث نمى توان مقدمه انقلاب اسلامى دانست كه آن براى تأسيس آزادى بود، درحالى كه شعار اصلى اين عدالت خواهى بود. نظريه پردازان سياسى كه گونه هاى انقلاب دوران جديد را مورد بررسى قرار داده اند، از الكسى دو توكويل تا آرنت، دو نوع انقلاب هاى براى آزادى و برابرى را از يكديگر تمييز داده و سرشت متفاوت آن دو را توضيح داده اند. اين نويسندگان انقلاب انگلستان و آمريكا را از نوع انقلاب هاى براى آزادى و انقلاب فرانسه را از انقلاب هاى براى عدالت و برابرى دانسته اند. البته سطح بحث هاى نظرى در ايران نازل تر از آن است كه بتوان به تعميم دستاوردهاى اين مباحث جديد خطر كرد، اما به هر حال نمى توان يكسره به نتايجى كه از اين بحث ها گرفته اند، بى اعتنا ماند. حتى اگر در فقدان پژوهش هاى مقدماتى درباره انقلاب اسلامى در شرايط كنونى نتوان بدرستى ماهيت انقلاب اسلامى را توضيح داد، اما مى توان اين فرضيه را مطرح و حتى از آن دفاع كرد كه جنبش مشروطه خواهى، نظر به سرشت آن از نوع انقلاب هاى براى تأسيس آزادى بود. بديهى است كه منظور اين نيست كه انقلاب اسلامى در مخالفت با آزادى شكل گرفت. دو مفهوم آزادى و برابرى در كانون نظام فكرى همه انقلاب ها قرار دارند؛ انقلاب ها را با تكيه بر اين ضابطه طبقه بندى كرده اند كه در برخى از آنها آزادى ذيل برابرى و در گروهى ديگر برابرى ذيل آزادى قرار مى گيرد. در انقلاب فرانسه، اگرچه آزادى نيز از شعارهاى اصلى آن به شمار مى آمد، اما آزادى در محدوده برابرى تفسير شد و به گونه اى كه آرنت بر مبناى ديدگاه هاى توكويل توضيح داده است، با سيطره منطق برابرى مضمون قانونى مفهوم آزادى از ميان رفت. در جنبش مشروطه خواهى ايران مفهوم آزادى نه در ذيل و محدوده برابرى، بلكه به عنوان وضع ناشى از حكومت قانون فهميده شد و بدين سان، چنان كه از مشروح مذاكرات مجلس اول مى توان دريافت، آزادى شهروندان و برابرى آنها - البته در محدوده مقتضيات زمان و امكانات قانون شرعى كه به حقوق جديد تبديل شده بود - اصل اساسى قانونگذارى جديد ايران قرار گرفت. مبناى نظرى نهادهايى كه جنبش مشروطه خواهى ايجاد كرد، مفهوم آزادى بود، اما انقلاب اسلامى از اين حيث نظم مشروطيت را بر هم زد كه تقدم را به اصل برابرى و عدالت خواهى مى داد. طبيعى است كه از اين دو مبناى نظرى متفاوت در انديشه سياسى مشروطيت و انقلاب اسلامى دو نظام نهادهاى متفاوت مى توانست ناشى شود. انقلاب اسلامى براى نيل به هدف ايجاد نظام برابرى ناچار مى بايست با بسيارى از نهادهاى مشروطيت تسويه حساب كند. از اين حيث، انقلاب اسلامى در خلاف جهت مشروطيت و نظام نهادهاى آن عمل كرد و بسيارى از آنها را نيز از ميان برد يا دست كم در صورت آن نهادها ماده جديدى را وارد كرد تا با مبناى نظرى انقلاب سازگار باشد.
در كاربرد برخى از مفاهيم انديشه سياسى جديد، در مشروطه ايرانى، اشتباه هايى اساسى راه يافته است و از اين رو نويسنده آن نيز در داورى هاى شتابزده از تحليل تاريخ در تكرار شعارهايى سقوط كرده و در فهم مشروطيت دچار اشكال شده است. او مى نويسد:« دموكراسى اى كه به جهت فقدان نظم جامعه مدنى (Civil Society) در نهضت مشروطيت و در جريان مبارزه «مشروعه» خواهان و «مشروطه» خواهان «ذبح اسلامى» شد و به پاى «استقلال» ايران و در راه ايجاد حكمت مقتدر مركزى قربانى گرديد و به هيأت «مشروطه ايرانى» درآمد تا در دنياى كلمات هم با پسوند (كذا!) «ايرانى» از اساسى ترين دستاوردهاى نظام دموكراسى فاصله گيرد. آنگاه كه جنگ مشروعه خواهان و مشروطه خواهان به پايان خود نزديك مى شد، جنگ تازه اى در ميان جناح هاى مشروطه خواه آغاز گرديد، در اين جنگ تازه هم سخن نهايى را درباره چند و چون مشروطيت ايران دو مرجع بزرگ تقليد، مازندرانى و خراسانى به گوش مردم ايران مى رساندند.»
بر ما معلوم نيست كه «جامعه مدنى» مورد نظر نويسنده «مشروطه ايرانى» كدام بود كه در فقدان آن جنبشى مانند مشروطيت ايران به سامان رسيد و پيروز شد. مشروطيت ايران را جامعه مدنى ايران پيش برد و نمايندگان مجلس اول نيز بخش هايى از همان جامعه مدنى را نمايندگى مى كردند. از اين كه جامعه مدنى يك سده پيش ايران عين جامعه مدنى دموكراسى هاى كنونى نيست، نمى توان نتيجه گرفت كه ايران سده پيش فاقد جامعه مدنى بوده است. آجودانى با اغراق در نقش علما و اين كه مشروطيت ايران واگويه اى از نظام سنت قدمايى به زبان شرع بود، تصور كرده است كه با اعلام مشروطيت دموكراسى برقرار شد و از آنجا كه روحانيتى كه تنها سخنگوى مشروطيت بود، به نظام جامعه مدنى تعلق نداشت، ناچار آن دموكراسى در شرعيات مازندرانى و خراسانى مى بايست «ذبح شرعى» مى شد. اعلام مشروطيت و تشكيل نخستين مجلس قانونگذارى گام نخست در حكومت قانون بود كه مى بايست زمينه دموكراسى را فراهم آورد. آن دو مرجع از «حكومت قانون» دفاع مى كردند كه با اساسى ترين هدف هاى جنبش مشروطه خواهى مطابقت داشت. آنان نمايندگان منافع جامعه مدنى بودند و از زبان گروه هاى آن سخن مى گفتند و به همين دليل پيغام آنان شنيده مى شد. شيخ فضل الله نورى از اين حيث از جنبش رانده شد كه موضع گيرى هاى او با مصالح جامعه مدنى ايران مغايرت داشت. «دموكراسى» ايرانى، پيش از آن كه نطفه آن با استقرار حكومت قانون تكوين پيدا كند، نمى توانست «ذبح اسلامى» شود. البته، ترديدى نيست كه هر كسى از ظن خود مشروطه خواه شده بود. اينك معناى جامعه مدنى! جامعه مدنى، به گونه اى كه از آدم فرگسون اسكاتلندى در سده هجدهم تاكنون توضيح داده اند، مكان پديدار شدن منافع گروه ها و اصناف مختلف و تنش هاى ميان آنهاست. در جريان جنبش مشروطه خواهى نيز اگرچه در دوره اى نقش مراجع اهميتى پيدا كرد، اما معناى آن اين نبود كه نظر ديگرى بيان نمى شد. تاريخ نويسى مشروطيت از اين حيث آن نظرات را به عنوان يگانه نظر مهم ثبت كرده است كه اجماعى بر سر حكومت قانون ايجاد شده بود...
آنچه آجودانى درباره تقدم جامعه مدنى بر مفهوم ملت، به نقل از پژوهنده اى اهل گرجستان آورده، يكسره نادرست و بى معناست. اگر آجودانى مطلب او را درست خوانده و نقل كرده باشد، بايد گفت كه نويسنده گرجى چيزى از مقدمات انديشه سياسى و تحول مفاهيم در اروپا نمى دانسته است كه البته جاى شگفتى نيست. تا زمانى كه آدام فرگسون، در رساله اى با عنوان تاريخ جامعه مدنى، اصطلاح civil society را در تداول جديد آن به كار برد، اين اصطلاح، در زبان انگليسى، به معنا و معادل واژه دولت به كار مى رفت. در نوشته هاى انگليسى تامس هابز و جان لاك اصطلاح civil society به عنوان معادلى براى civitas - به عنوان معادلى براى اصطلاح يونانى polis و به معناى دولت در تداول جديد - در متن هاى لاتينى همان نويسندگان به كار رفته است. فرگسون و بويژه هگل كه از طريق ترجمه آلمانى رساله نويسنده اسكاتلندى، اصطلاح burgerliche gesellschaft را جعل كرد، اين اصطلاح را در تقابل آن با دولت به كار گرفتند. بنابراين، نخست بايد واقعيت و مفهوم دولت تثبيت مى شد و حوزه اى از منافع خصوصى در درون آن ايجاد مى شد تا بتوان مفهوم جامعه مدنى را در تقابل آن با دولت به كار گرفت. سده هايى پيش از آن كه فرگسون مفهوم جامعه مدنى را در تداول جديد آن به كار گيرد، با فروپاشى امپراتورى مقدس مسيحى، ملت هاى اروپايى به وجود آمده بودند و همين ملت ها توانستند دولت هاى خود را ايجاد كنند. در زبان هاى اروپايى، تدوين مفهوم nation بر state و مفهوم اخير بر مفهوم civil society تقدم دارد و كسى كه اين مطلب را نمى داند آن خواجه گرجى است. «وارداتى بودن مفاهيم»، كه به ظاهر از كشفيات جدى جامعه شناسان جهان سومى براى توضيح بسيارى از مشكلات نظرى اين كشورهاست، خود، از مفهوم دولت و ملت نيز وارداتى تر است! عجب اين كه نويسنده مشروطه ايرانى، آمريكا را از فرانسه قياس مى گيرد و تجربه آن دو كشور را يكى مى داند، در حالى كه هيچ موردى به اندازه آمريكا با مقدمات او ناسازگار نيست. او بايد گمان كرده باشد كه همه كشورهاى پيشرفته كنونى هيچ چيز وارد نمى كنند و در همه عرصه ها خودكفا هستند. اگر در فرانسه، برابر نتيجه اى كه آجودانى از مقدمات نويسنده گرجى مى گيرد، «مفهوم ملت» و مفهوم «دولت - ملت» (nation-state) مفهوم وارداتى نبود، با رشد جامعه مدنى (civil society) ملت پديد آمد و چون جامعه مدنى و نهادهاى آن واجد كارآيى لازم بود، مفهوم «ملت» و «دولت - ملت» هم براساس مفاهيم دموكراسى و هم براساس استقلال شكل گرفت - كه البته همه اين سخنان نادرست و نسنجيده اند - برعكس، در آمريكا ملت زمانى به وجود آمد كه، به دنبال جنگ هاى استقلال و با «مفاهيم وارداتى» از انگلستان، قانون هايى براى ايالت هاى تازه استقلال يافته تدوين شد. نه در فرانسه و نه آمريكا - به دو دليل متفاوت - ملت با رشد جامعه مدنى شكل نگرفت و بويژه در فرانسه نيز «مفهوم ملت» و «دولت - ملت» (به هيچ وجه) براساس مفاهيم دموكراسى شكل نگرفت. تكوين نطفه دموكراسى فرانسه سده ها پس از پديدار شدن ملت در فرانسه انجام گرفت، به دنبال نزديك به يك سده تجربه انقلاب هاى مكرر.
البته، حتى اگر همه مقدماتى را كه آجودانى مى آورد، درست مى بود، گره اى از كار ما نمى گشود. همچنان كه تجربه فرانسه از آمريكا متفاوت است، تجربه ايران نيز به ضرورت بايد با آن دو تفاوت هايى داشته باشد. تاريخ نويسى توضيح همين تمايزهاست و نه قياس گرفتن هايى بى مبنا. وانگهى، آنچه نويسنده« مشروطه ايرانى» درباره مبنايى بودن مفهوم استقلال در توضيح مشروطيت مى گويد، ناظر بر دوره اى است كه شالوده حكومت قانون برقرار شده بود، اما استقلال ايران دستخوش مخاطره بود. گذار از حكومت به ظاهر «متمركز» خودكامه به دولت ملى تحت لواى قانون مشروطيت كه مشاركت شهروندان در قدرت سياسى را ممكن مى كرد، امرى آسان نبود. دموكرات هايى مانند تقى زاده، كه به گفته آجودانى در «تاريخ نگارى معاصر در حق (او) ناروايى هاى بسيارى شده است» و گويا از «دموكراسى» دفاع مى كردند، در حياط مجلسى كه نماينده آن بودند، در شرايطى خطير و پرمخاطره، رئيس الوزراى قانونى مشروطه را - حتى اگر شخص او از بسيارى از ايرادهايى كه به او گرفته مى شد، مبرا نبود - ترور كردند. به هر حال، با اعلام مشروطيت و تشكيل مجلس اول قانون هايى تدوين شد كه شالوده اى استوار براى «مشروطه ايرانى» فراهم مى آورد. اشتباه خواهد بود كه اين نخستين طرح حكومت قانون را با تأسيس دموكراسى در ايران يكى بدانيم...