Iran Newspaper - فرهنگ وانديشه

]عليرضا سميعى]

در تمدن اسلامى ايران برهه هايى وجود دارد كه انديشه سياسى بسيار به جد گرفته شده است. دوران حكومت آل بويه، صفويه، مشروطه و انقلاب اسلامى از اين قرارند. از سال ۱۳۲۰ سازماندهى سياسى و انديشگانى گروه هاى سياسى اوج گرفت؛ با وقوع انقلاب به اين مباحث دامن زده شد. از ميان كتاب هاى پس از ۱۳۵۷ يكى «مراتب ظهور فلسفه سياست در تمدن اسلامى» بود كه امسال به چاپ دوم رسيد و بهانه اى به دست داد تا براى مصاحبه به سراغ نويسنده كتاب برويم. اين اثر حاوى نكات در خورى است: «مقدمه اى در روش شناسى و منابع انديشه سياسى در اسلام» با ۳۲ تذكار در تتبع در متون اسلامى از مفيدترين فصول كتاب محسوب مى شود. ۱۰ فصل (كه هر كدام مى بايست در چند جلد تفصيل يابند) به صورتى مجمل «طرحى» از انديشه سياسى ايران به دست مى دهد. اين متون از حكمت عملى تا ادبى و تاريخى متنوع است.
دكتر موسى نجفى هم اكنون رئيس گروه تحقيقات سياسى اسلام در پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى است. وى تا به حال حدود ۳۰ تحقيق، تأليف و تصحيح را روانه جغرافياى فكر فارسى نموده كه از او سيمايى پركار به دست مى دهد. «نظريه تكوين و تكون هويت ملى ايران» از جانب وى در كرسى نظريه پردازى معرفى شده و مقبول افتاده.

*مشهور است كه مى گويند شما بعضى از منابعى را كه مى توانستند در حوزه تاريخ پژوهى استفاده شود، ولى مورد بى توجهى بودند، وارد فرآيند تاريخ پژوهى كرده ايد.
موضوع تاريخ پژوهى در دو حوزه دنبال مى شود، يكى حوزه تحولات اجتماعى و ديگر حوزه تاريخ انديشه. اين دو حوزه در عين تمايز به هم مربوط نيز هستند. من از تاريخ جنگ هاى ايران و روسيه به اين طرف هم به تاريخ تحولات توجه داشته ام هم به تاريخ فكر. اما در مورد قرون اوليه اسلام بيشتر متوجه تاريخ انديشه هستم، يعنى متفكران، نحله ها و جريان هاى انديشه اى. اما موضوعى كه در هر دو مورد مى توان به آن اشاره كرد، اين است كه ما در خلأ شروع به نوشتن نمى كنيم. بلكه براساس زحمات ديگران برنامه هاى خود را پيش مى بريم. اين ديگران به دو گروه تقسيم مى شوند: يكى محققانى كه صادقانه عمر خود را صرف مسائل مربوط به ايران كرده اند و گروه ديگر جريان شرق شناسى و ايران شناسى هاى غربى است. اينها نيز دهه هاى متمادى است كه در اين حوزه كار مى كنند. به گمان من تكيه مطلق به شرق شناس ها اشتباه است. زيرا آنها منابع دسته اول ما را در اختيار ندارند و اگر هم با منابع دسته اول مواجه بوده اند، آنها را از ذهنيت غربى خود عبور داده اند. بنابراين ما بايد صورت مدرن و غربى را در هنگام مطالعه و شناخت خود كنار بزنيم. همان طور كه لوى اشتراس فيلسوف سياسى غربى مى گويد، براى مطالعه سياسى اسلام نمى توان فلسفه سياسى مدرن را ملاك قرار داد، بلكه بايد به همان متن ها برگرديم و مستقيماً با كسانى مانند فارابى و ابن سينا محاوره كنيم. هنگام كار روى همين كتاب متوجه شدم بايد به سراغ منابعى بروم كه جريان هاى شرق شناسى به آنها توجه نكردند. احياى اين منابع مى تواند افق هاى جديدى را به ما نشان دهد.
* ما متن شناسى شسته و رفته اى در اختيار نداريم، شما چگونه به سراغ اين متون رفتيد
من طرح از پيش تعيين شده و يا حتى تقسيم بندى خاصى نداشتم. كتاب هايى كه در اين زمينه نوشته شده، عمدتاً با ذهنيت مدرن تقرير شده اند.چه در زمينه شناخت منابع و چه در زمينه تقسيم بندى منابع. آثار دكتر فرهنگ رجايى و دكتر سيدجواد طباطبايى همين مسأله را دارند. من فكر مى كردم بايد از منابع بيشترى استفاده كرد. پس به تحقيقات پيش از خود اكتفا نكردم و به سراغ متون رفتم تا خود بتوانم به جمع بندى و تقسيم بندى برسم. بسيارى از منابع ما مغفول مانده بودند. يكى از دلايل غفلت از آنها اين بودكه ما هم منابع «مشهود» داريم و هم منابع «غيرمشهود» چرا كه گاهى حكما ترجيح مى دادند براى حفظ جان [يا امنيت فكرى] به طور مستقيم سخن نگويند. مثلاً ابوريحان بيرونى در مقدمه كتابى كه به جغرافيا و دانش طبيعى مربوط مى شود، از دوران سلطان محمود و غزنويان شكايت مى كند. اين مى تواند به عنوان تفكرى سياسى بررسى شود، در حالى كه جزو آثار مشهود نيست. من سعى كردم به انديشه هاى اجتماعى - سياسى كه در ميان مطالب تخصصى و غيرسياسى نوشته شده است نيز توجه كنم. بنابراين بيش از ۳۰۰ كتاب را بررسى نمودم. سپس آنها را در ۱۰ گروه تقسيم بندى كردم. البته تعصبى نسبت به اين گروه بندى ندارم، چون ممكن است بعضى از فروعات كه در اين ۱۰ دسته جاى گرفته اند، به قدرى وسيع شوند كه شاخه مستقلى را ايجاد كنند.
* بررسى شما خيلى خلاصه بوده است. خواننده وقتى به فهرست نگاه مى كند، انتظار يك كتاب ۱۰ جلدى را دارد.
من منابع منتخب را براساس توانايى پوشش دادن ساير كتاب هاى همان گروه گزينش كردم. اگر بخواهيم همين ۱۰ گروه را به شكل جدى مورد تحقيق قرار دهيم، مجبور خواهيم بود براى هر گروه چند جلد كتاب بنويسيم. من يك دورنما يا يك طرح كلى ارائه داده ام تا اصول كار را نشان بدهم.
من مى خواستم نشان بدهم كه مسلمانان به طور اعم و در درجه اول و ايرانيان به طور اخص و در درجه دوم مى خواهند مدينه اى را ترسيم كنند كه در آن يك سياست پاك، اصولى و انديشه ورزانه حاكم است. اين كه چه كسى در اين مدينه تصدى امور را به دست مى گيرد، شهر چه مشخصاتى دارد، فقه، عرفان، كلام و فلسفه چه نسبتى با هم مى يابند، سؤالاتى بودندكه من تلاش كردم به آنها بپردازم. در اين مدينه هر كدام از دانش ها سياست را از منظر خود نگاه مى كنند و تأثير خاص خود را بر آن دارند.
*به نظر شما كدام يك از اين شاخه ها به زمانه ما نزديك ترند و در حال حاضر بهتر است ابتدا به كدام يك بپردازيم
اينها به هم وابسته هستند. به نظر مى رسد در هر دوره اى برخى از اين شاخه ها رشد بيشترى كرده است. مثلاً در دوره صفويه عرفان و تصوف رشد كرده است. بنابراين برخى از نظريات سياسى به زبان عرفانى بيان شده اند، البته تصوفى كه به سياست ختم مى شود. ايده «مرشد كامل» كه صوفى را به تخت سلطنت مى رساند، حتماً پشتوانه سياسى دارد اين شاخه ها به مرور به هم نزديك شده اند. به نظر من، مرز ميان حكمت عملى و عرفان اعتبارى است. اين ويژگى علوم انسانى است. بنابراين همه اينها بايد رشد كنند. البته اين دليل نمى شود كه فقيه از عرفان بگويد، متكلم متكفل سياست شود و عارف نقش فقيه را بازى كند. نه، هركدام در رشته خود بحث مى كنند. (هرچند در گذشته عالمان چند وجهى نيز داشته ايم) بلكه به نظر مى رسد اين علوم دوره هايى از رشد را پشت سر گذاشته اند و مى توانند به تعامل با هم برسند. امروز ديگر جنگ فقه و عرفان چندان معنايى ندارد. لااقل از اين منظر بيشتر بايد به وجوه مشترك علوم نگريست.
*به نظر مى رسد بعضى فصول كتاب عامدانه مبهم گذاشته شده اند.
محقق هنگام تحقيق با بخش هاى مبهمى مواجه مى شود. اگر بخواهد هنگام ارائه مطالعات اش آن فصول را به روشنى ساير فصول بنويسد، محقق صادقى نيست بلكه اصلاً محقق نيست. در بعضى زمينه ها مانند كلام و عرفان تاريخ بسيار طولانى اى وجوددارد و پرداختن به اين مباحث خود ابهام زاست. مثلاً دشوار است كه ما بدانيم چگونه عرفان در غرب ايران به مرحله اى مى رسد كه موجب شكل گرفتن حكومت مى شود. دوره پس از آن كمى واضح تر است. مثلاً ما مى دانيم اين عرفان چگونه بعد از چند دهه به طور آرام به فقه تبديل شده است.
*يعنى عرفان، فقه را متحول كرده است
نه، بلكه خود عرفان به فقه تبديل شده است.
*عرفاى بزرگ هميشه متشرع بودند. آيا اين موضوع باعث شد از دل عرفان صفويه فقه متولد شود
نكته مهم اين بود كه عرفا و صوفيه حال به حكومت رسيده بودند. حكومت نيز قوانين و قواعد حقوقى از قبيل عقد و ارث و وقف و... مى خواهد. اينها در عرفان نيست. آنها متوجه اين ضعف شدند، پس علماى لبنان را دعوت كردند تا به ايران بيايند. «محقق كركى» به همين منظور به ايران آمد و حوزه هاى فقهى شيعى رونق گرفت.
*عرفا در دوران سلجوقى مورداحترام هستند تا جايى كه پادشاهان وفرمانداران به ديدار آنها مى رفتند. اما هيچ گاه تأثير سياسى خاصى نداشتند. چه چيزى در عرفان اردبيل و ناحيه غرب ايران بود كه آنها را مستعد حكومت مى كرد
بسط هر علمى در هر زمانى صورت تاريخى خاصى دارد. بايد ديد شرايط چگونه رقم مى خورد. موضوع بعدى نسبتى است كه هر علم با علوم ديگر برقرار مى كند. در زمان سلجوقيان تفكر «نظاميه ها» كه «خواجه نظام الملك طوسى» آن را ايجاد كرد، به برخى از علوم بهاى بيشترى مى داد. درعوض سعى مى كرد ساير علوم را در حاشيه قرار دهد. به همين خاطر در آن دوره علوم طب، كلام و فلسفه رشد مى كنند.
ديگر اين كه تفاوت عمده اى ميان دوره صفويه و ساير دوره ها وجوددارد. در اين دوران يك روح شيعى در اين علوم هست. عرفانى خانقاه اردبيل ارادت خاصى به اهل بيت دارند، هرچند همه گرايش هاى عرفانى كمابيش به ائمه ارادت دارند.
* همه متون كلاسيك سياسى ما حول يك صورت سياسى تفكر مى كردند كه قدرت در آن به شكل هرمى از شاه خليفه يا امپراتور به پائين و به سمت قاعده اعمال مى شود. در دوره نگارش اين متون، اين صورت هرمى در همه جاى دنيا پذيرفته شده بود و تفاوت ها تنها در منبع مشروعيت و يك سرى جزئيات ديده مى شود. اما در دوران ما حكومت صورت پارلمانى دارد. آيا بهتر نيست متون كلاسيك خود را وانهيم و به سان پدرانمان كه درمورد يك الگوى كلى مى انديشيدند درباره اين شكل پذيرفته شده پارلمانى فكر كنيم. خاصه اين كه هم اكنون كشور ما هم به صورت پارلمانى اداره مى شود
اگر بخواهيم در قالب تفكر مدرن بينديشيم، مجبور خواهيم شد به انديشه هايى كه از ماكياولى و بعدها هابز شروع شد و رفته رفته تبديل به تفكر سياسى غربى شد، استفاده كنيم.چنانچه اين خط كش را بپذيريم، مجبوريم بگوييم همه چيز در ايران براساس تغلب (غلبه و زورگويى) پيش رفته است و همان محدوديت هايى را پيدا مى كنيم كه پيش از اين گفتم. اما من با اين ذهنيت نگاه نمى كنم. از اين رو سعى مى كنم متون خودمان را با هم سخنى و هم دلى بخوانم و حتى از آنها درس بگيرم. چنانچه بخواهيم آنگونه كه شما گفتيد مطالعه كنيم، بسيارى از زوايا و ظرايف متون خود را نمى فهميم. اما در اين باره كه گفتيد حكومت در اينجا شبيه امپراتورى روم يا ديگر نقاط بوده است؛ بايد بگويم كه نمى پذيرم. مسأله مشروعيت موضوع بسيار مهمى است.
*حكومت هاى رومى نيز پس از اين كه «كنستانتين» به مسيحيت ايمان مى آورد به مشروعيت دينى وابستگى مى يابند، به گونه اى كه او را «قديس كنستانتين» مى خوانند.
مسأله مشروعيت الهى در قرون وسطى با مشروعيت در اسلام متفاوت است. حتى مشروعيت خلافت با نگره هاى شيعى تفاوت دارد. اما از همه مهمتر اين كه ما يك جريان سياست نويسى در اسلام و ايران نداريم، بلكه دو جريان از اين دست وجود دارد. يكى جريان حاكميت است كه برخى از متون از قبيل «سياست نامه ها» متكفل آن هستند ديگرى جريانى است كه مربوط به متن جامعه ايران و اسلام است. اتفاقاً همين جريان فرهنگى ارزش ها و اصول را زنده نگاه داشته است. همين جريان مدام حاكمان را مجبور مى كرد كه خود را مورد بازخواست قرار دهند و نقد شوند. اين جريان مهم تر است. زيرا در تاريخ اسلام اغلب ميان جريان حاكم و جريان فرهنگى اختلاف وجود دارد. چرا كه حاكمان بيشتر با قلدرى و به صورتى غيرمشروع فرمان مى رانند. جريان فرهنگى از آنجايى كه نمى توانست در رأس هرم اثر بگذارد، متوجه قاعده هرم مى شد. به خاطر زنده بودن همين اصول در ميان جامعه يا همان قاعده هرم بود كه پادشاهان مجبور بودند، خود را «سايه خدا» و «عدل گستر» بخوانند.
*اين درست است، اما ما در ساختار حكومت همواره يك خليفه و چند وزير داشته ايم كه امور را سامان مى دادند.
اما وضع خلفا هميشه يكسان نبود. به عنوان مثال در دوران سلجوقيان خليفه در برابر شيعيان آل بويه ضعيف مى شود. خواجه نظام الملك طوسى اين را درك مى كند و سياست نامه خود را به گونه اى مى نويسد كه مشروعيت پادشاه از خليفه اتخاذ نشود، ضمن اين كه در بسيارى از اين متون به مسائل جزئى نظير مباحث بودجه توجه مى شود. گذشته از آن در ايده مدينه فاضله و مدينه جاهله نگاه هاى جامعى وجود دارد. بنابراين بسيارى از متون نه حول خليفه و پادشاه بلكه حول جارى كردن عدالت انديشيده اند و راجع به مردم فكر كرده اند. مگر پارلمان به چيزى جز مردم مى انديشد.
* اما پيش از درگيرى آخوند خراسانى و شيخ فضل الله نورى ما هيچ گاه راجع به مجلس حرفى نزده ايم
اين بحث ديگرى است. من شما را با يك سؤال اساسى تر مواجه مى كنم: چرا مشروطه مورد پذيرش قرار گرفت اگر حمايتى از جانب متون كلاسيك ما نبود، ما نمى توانستيم نداى آزادى را درك كنيم. حتى نهضت عدالتخانه كه قبل از مشروطه ميان علماى ايران و نجف شروع شده بود، مشروطه را به راحتى و به شكلى خوشبينانه پذيرفت. اين كه كشور ما سابقه ۱۰۰ سال پارلمان دارد، نشان دهنده تأثير متونى است كه مردم ما را پذيراى عدالت كرده بودند. مطالبه عدل در متون جريان دوم كه در بطن جامعه شكل گرفته است، از ساليان پيش وجود داشت. اين كه يك فرهنگ به سؤالات تازه راه مى دهد، نشان دهنده انعطاف و قدرت آن است. اما در نهايت فرهنگى پيش رو خواهد بود كه به سؤالات جديد پاسخ بومى بدهد. مشروطه پرسش هايى را مطرح كرد كه در قدم اول صورتى غربى به جامعه ما داد كه نتيجه آن ديكتاتورى پهلوى بود، اما رفته رفته متفكرانى تلاش كردند پاسخ هايى از دل فرهنگ خود به اين پرسش ها بدهند اين تلاش ها به جمهورى اسلامى منجر شد كه پاسخى بومى به سؤالات مدرن است.
*شما با اين نظريه كه معتقد است تمدن ما رو به زوال گذاشته و ما منحط شده ايم، موافق نيستيد
نظريه انحطاط را محققان ديگرى مطرح كرده اند و خود بايد به آن پاسخ دهند. من در جريان دوم انحطاط نمى بينيم، زوال فقط در رأس هرم است. بعد از جنگ هاى ايران و روس هم نقش استعمار برجسته است. من مدعى اين نيستم كه داراى متون تمام و كمالى هستيم. اما آنچه باعث شد فرهنگ ايرانى پس از حملات گسترده از مغول ها تا غربيان هنوز پا برجا بماند، توان فرهنگى اى است كه در بطن جامعه وجود دارد.
*شما چه شكوفايى در تمدن ما مى بينيد از نظر من توان ايدئولوژيك، قدرت نظامى و شكوفايى صنعتى نشان دهنده نيروى يك تمدن است.
اين ذهنيت تكنيك زده است. من تاريخ غربى را مسلط بر جهان نمى دانم. اين مسلم است كه ما درصد سال اخير با گذشته خود بيگانه بوده ايم. زيرا تسلط صورت فرهنگى مدرن و غربى اجازه نمى دهد به درستى به آنها بنگريم. اگر بخواهيم با تمدن غربى برخورد مثبتى داشته باشيم، بايد بدانيم چه كسى هستيم ما بايد صورت غربى را از متون خود برداريم، تا آنها آزاد شوند. تكنيك و صنعت به ما هويت نمى دهند. جامعه ما بيش از آن كه از صنعت غربى بهره ببرد، خوشه چين بحرانى بوده است كه در آن جوامع وجود دارد.
*در الزام هويت داشتن و الزام توجه به گذشته بحثى نيست، اما گفت وگوى مستقيم و بدون نظريه با هر ديگرى، از جمله گذشته خودمان غيرممكن است. از اين گذشته ما همان طور كه به يك مواجهه انتقادى با تمدن غرب نيازمنديم، به يك برخورد انتقادى با گذشته خود هم احتياج داريم.
من انتقاد را با رد كردن متفاوت مى دانم. من نقد واقعى را همدلى مى دانم. به علاوه من در پايان هر فصل نتيجه گيرى هايى دارم كه در آن نظرم را نسبت به متون مورد بحث گفته ام. گذشته از اين در اولين بخش كتاب توضيحاتى وجود دارد كه به برخى مسائل متون اشاره نمودم. ممكن است متون جداگانه نقايصى داشته باشند، ولى در عين حال هم پوشانى نيز دارند. يك جامعه كامل مى بايست همه آنها را داشته باشد.
*اين كتاب نشان مى دهد كه متون كلاسيك ما غالباً حالتى پندگونه دارند. آيا مى توان آنها را «فلسفه سياست» خواند
نه به شكل جان لاك و هابز. اما در نوع خود به سياست نظر داشته اند و گاهى حتى به مداخله مستقيم در سياست پرداخته اند چنانچه در صفويه ديده مى شود يا همان گونه كه گفتم تحول نهضت عدالتخانه به مشروطيت مؤيد خوبى است. اين كه هنوز در دوران معاصر كسى مثل «راولز» و ديگران از عدالت سخن مى گويند، به اين معنى است كه مفهوم «عدالت» به امرى فطرى اشاره مى كند كه در طول قرون مورد توافق بوده است. محور مباحث مطروحه در متون ما نيز امر «عدالت» است، چيزى كه در نهضت انبيا به وضوح ديده مى شود و بعدها در متون فرهنگ اسلامى همه جا مورد تأييد و تحليل قرار مى گيرد.