] دكتر سعيد زيباكلام ]

چرا هرگاه تلاش مى كنيم مفهوم «روشنفكرى» و مابه تبع آن، مفهوم «روشنفكرى دينى» را تعريف يا تحديد كنيم ناكام مى مانيم البته روشن است كه افراد مختلف خواه خود را روشنفكر يا روشنفكر دينى بدانند خواه ندانند، خواه خود را موافق روشنفكرى يا روشنفكرى دينى بدانند خواه ندانند، نهايتاً خود به تعريفى و تحديدى خواهند رسيد. ليكن چنانچه تلاش كنيم از اين مجموعه از تعاريف به تعريف واحدى برسيم كه مورد قبول و اجماع همه افراد ذيعلاقه و ذيربط باشد به سرعت درخواهيم يافت كه اين كار نشدنى است.
اينك اين سؤال مطرح مى شود كه چرا چرا مفهوم روشنفكرى يا روشنفكرى دينى تن به هيچ قالبى نمى دهد و در مقابل تمام تلاش هاى وحدت بخش سركشى و سرپيچى مى كند  به تعبيرى مبسوط تر چرا نمى توان براى روشنفكرى يا روشنفكرى دينى چارچوب يا عرصه اى تعيين و تحديد كرد كه مفهوم و مقبول همگان باشد و يا دست كم مفهوم و مقبول آنهايى باشد كه خود را روشنفكر يا روشنفكر دينى مى دانند. پاسخ خيلى ساده، اين است كه به نحوى تلويحى و قيد ناشده مفهوم روشنفكرى حاوى عنصرى پنداشته مى شود كه اين مفهوم را به شدت سركش و عصيانگر مى كند. اين عنصر كه به واقع نقش تقويمى و تعيين كننده اى در مفهوم روشنفكرى و نيز در مصداق وكاربرد روشنفكرى ايفا مى كند، عبارتست از «آزادانديشى». به بيانى دقيق تر، «آزادانديشى» را مى توان قلب تپنده روشنفكرى دانست.
پيش از تحليل قلب تپنده همه انواع روشنفكرى لازمست متذكر شوم كه از آن جهت كه آزادى در فرهنگ معاصر مدرنيستى از مقام و منزلت ارجمند و شبه قدسى يا قدسى برخوردار است و اين فرهنگ در جامعه ما به صور مختلف هم پيش از انقلاب وجود داشته و هم پس از انقلاب مورد تمجيد و تبليغ منظم تر، مؤكدتر، و آگاهانه تر قرار گرفته، واژه تركيبى آزادانديشى هم، به تبع، از بدو تولد مورد استقبال همه انواع مشرب ها، مكتب ها و چارچوب هاى ارزشى- بينشى الهى، الحادى، اسلامى و مدرنيستى قرار گرفت. اعتراف كنم كه تا به امروز هيچ گونه تلاش تحليل- مفهومى براى فهم و بازشناسى اين مفهوم به غايت سرنوشت ساز يا سرنوشت سوز، نه از جانب روشنفكران يا روشنفكران دينى، و نه از جانب عالمان دين مدار يا اصولگرا يا سنت گرا، مشاهده نكرده ام. اما چرا آزادانديشى قلب تپنده روشنفكرى و از اين طريق، قلب تپنده روشنفكرى دينى است زيرا اگر تمام صورت ها و سيرت هاى تحقق يافته روشنفكرى اعم از اروپايى- آمريكايى، ايرانى، عربى يا تركى و يا آمريكاى لاتينى را مورد تفحص ژرف قرار دهيم و تمام گونه هاى ليبراليستى، سوسياليستى، ماركسيستى، اگزيستنسياليستى سارترى يا هايدگرى، فاشيستى يا كانسروتيستى آن را مورد تدقيق قرار دهيم، متفطن خواهيم شد كه به رغم تغايرها، تخالف ها و تعارض هاى شديد و ضعيف ميان مبانى آنها و نيز ميان مواضع استنتاج شده از آن مبانى، يك امر، يك موضع، يك نقطه عزيمتِ بنيانى در همه آنها مشترك است و آن آزادانديشى است.
همه انواع روشنفكرى هاى غربى و شرقى، الهى و الحادى، متقدم و متأخر، دينى و غيردينى در اين امر تلقى روى هم رفته همانند يا مشابهى دارند كه انسانى كه مى خواهد روشنفكر شود پيش از اين كه غربى يا شرقى «الهى» يا الحادى، دينى يا غيردينى شود، بايد آزادانديش باشد. و اين يعنى، پيش از اينكه جامه مكتبى، مشربى، دينى، فلسفه اى، ايدئولوژى اى، جهان بينى اى بر تن كند و سپس با آن زندگى كند و آن را، اگر زبان و امكاناتى داشته باشد، تبليغ و ترويج كند لازمست آزادانديش باشد.
پيش از مبادرت به تحليل مفهومى آزادانديشى، لازم است به نوعى دستاورد ممكن در همين جا بپردازم. امكان دارد به نظر فيلسوف يا انديشمندى چنين آيد كه: پس درنهايت، آن همه سخن از تعريف ناپذيرى مفهوم روشنفكرى به نحوى كه جامع افراد و مانع اغيار باشد، يك وجه اشتراك جهانشمول و فوق العاده فراگير وجود دارد! آرى! وجود دارد. ليكن بى درنگ بايد بيفزايم كه آزادانديشى مميزه اى سلبى است نه ايجابى. يعنى، نمى گويد روشنفكر بايد چه مبانى انسان شناختى، دنياشناختى، هستى شناختى، معرفت شناختى، و ارزش شناختى اختيار كند و نهايتاً چه و يا چه نوع مواضع يا آرايى را استنتاج و اختيار كند. بلكه مدعى است كه روشنفكر بايد هنگام انديشيدن فارغ بال و رهيده از هر نوع شبكه ارزشى- بينشى باشد،خواه آن شبكه موروثى و تاريخى باشد خواه زمينه مند و اجتماعى، خواه آن شبكه ليبراليستى باشد خواه سوسياليستى و يا ماركسيستى، خواه مدرنيستى باشد خواه دين مدارانه، خواه الحادى باشد خواه الهى. ممكن است انديشمند فرضى ما از اين دستاورد قليل خشنود باشد. خشنود باشد از اين كه النهايه خصلت يا مميزه اى ولو سلبى وجود دارد كه همه گونه هاى روشنفكرى را پيوند يا همبستگى مى بخشد، اگر نه وحدت.
لازم مى بينم مشاهده اى تاريخى- تجربى را موردتوجه قرار دهم. اگرچه كاملاً قابل فهم است كه يافتن مميزه اى مشترك ميان همه انواع روشنفكرى قدرى مايه مسرت و آرامش مى شود ليكن بلافاصله بايد افزود كه هنگامى كه به جريانات مختلف روشنفكرى سابق و حال مى نگريم مشاهده مى كنيم كه تخالف ها و تعارض هاى بنيانى در عرصه هاى انسان شناختى، ارزش شناختى، دنياشناختى، هستى شناختى و معرفت شناختى چنان گسترده و بيكران است كه گويى هيچ گونه مميزه مشتركى ميان آنها وجود ندارد. و نه تنها در عرصه هاى بنيانى و شالوده اى فوق، كه در موضع گيرى هاى نظرى- مفهومى مهم و سهمگينى چون نوع نظام اجتماعى- سياسى وچگونگى توليد وتوزيع ثروت نيز تخالف ها وتعارض ها بسيار جدى وتحدى آميزند. و نه فقط در عرصه مبانى و نوع نظام اجتماعى- سياسى كه در عرصه هر يك از مفاهيم ظاهراً معلوم و آشكارى چون آزادى، برابرى، عدالت، تساهل، حقوق بشر و دموكراسى، مناقشات به اندازه اى بنيانى و در مواقعى مواج و بى قرار است كه هرگونه اميد و دورنماى نيل به اجماع را در تمام زمينه هاى فوق منتفى مى سازد. براى فهم ملموس تر آنچه موردنظر است، جان استيوارت ميل (۱۸۷۳-۱۸۰۶) و كارل ماركس (۱۸۸۳-۱۸۱۸) را كه هر دو به لحاظ تاريخى در دوره مشتركى مى زيسته اند از جهت عرصه هاى بنيانى و نيز نوع نظام اجتماعى- سياسى و بالاخره از جهت تلقى هايى كه هر يك از مفاهيم تعيين كننده فوق داشته اند به مقايسه بنشانيم. و يا اگر خواسته باشيم افراد بيشترى را لحاظ كنيم خوبست تلاش كنيم ميان افراد ذيل كه جملگى بخش نهايى و بلوغ يافته عمرشان را در بخشى از قرن بيستم گذرانده اند، كاوش كنيم كه در كدام يك از سطوح بسيار مهم فوق با هم اشتراك داشته اند: ميلووان ژيلاس ( -۱۹۱۱)، فرانتس فانون (۱۹۶۱-۱۹۲۵)، آندره ژيد (۱۹۵۱-۱۸۶۹)، فرانتس كافكا (۱۹۲۴-۱۸۸۳)، كارل منهايم (۱۹۴۷-۱۸۹۳)، هربرت ماركوزه (۱۹۷۹-۱۸۹۸)، اريك فروم (۱۹۸۰-۱۹۰۰)، ولاديمير لنين (۱۹۲۴-۱۸۷۰)، رزا لوكزامبورگ (۱۹۱۹-۱۸۷۰)، ماهاتما گاندى (۱۹۴۸-۱۸۶۹). به جرأت مى توان گفت كه در هيچ يك از عرصه هاى بنيانى فوق هيچ اشتراكى نمى توان ميان جميع آنها يافت. اگر دو تن از روشنفكران بنام فوق را در يكى، دو موضع همسو و هم جهت بيابيم با كمى تأمل درخواهيم يافت كه درباره ساير مواضع مهم ديگر هيچ وجه اشتراكى ندارند. و به علاوه، اين دو تن در همان يكى، دو موضع با سايرين در تعارض و يا، دست كم، در تغايرند.
اما اصل نهايى يك چنين كاوش صبورانه بيشتر از اين است كه به ما بگويد: «آزادانديشى مميّزه اى سلبى است نه ايجابى.» يعنى، فقط اين نيست كه آزادانديشى به ما نمى گويد به چه بينديشيم و چگونه بينديشيم و نهايتاً چه آرا يا مواضعى را اخذ و اختيار كنيم. بلكه به همين درجه از اهميت، آزادانديشى به ما نمى گويد به چه نينديشيم و چگونه نينديشيم و نهايتاً چه آراء، مواضع، يا نظريه هايى را اخذ و اختيار نكنيم. به عبارت ساده تر، آزادانديشى درباره موضوعات انديشيدن، چگونگى انديشيدن و چيستى انديشه ها و آراء پذيرفتنى نفياً و اثباتاً به ما هيچ سخنى نمى گويد.
حال كه روشن شد آزادانديشى چه كارها و كاركردهايى را نمى تواند انجام دهد، لاجرم بايد از وجود آن پرسش كرد: آزادانديشى چگونه وجودى است و يا چه نوع وجودى است  با توجه به تحليل فوق، به نظر مى رسد كه مى توان آزادانديشى را به گونه اى شبيه اصول منطق صورى دانست. يعنى، همانطور كه اصول منطقى صورى به هيچ وجه و در هيچ عرصه اى (علوم طبيعى، علوم اجتماعى، علوم انسانى) نمى تواند هيچ چگونه موضع گيرى محتوايى صورت بخشد (و به همين خاطر هم هست كه آن را صورى ناميده ايم) به همين ترتيب هم، آزادانديشى نه درباره موضوعات انديشى، و نه درباره چگونگى انديشيدن، و نه درباره مواضع و آراء مأخوذ و مختار نفياً يا اثباتاً به ما هيچ نمى گويد.
اما اينك مى خواهم از اين فراتر رفته تصريح كنم كه آزادانديشى از اصول منطق صورى هم كم ادعاتر، نازلتر، صامت تر، و عقيم تر است زيرا اصل عدم اجتماع نقيضين، به منزله يكى از اصول مهم منطق صورى، اگرچه درباره هيچ گزاره و يا دعوى معرفتى، هيچ موضع گيرى اى نمى كند ليكن دست كم با استوارى تمام به ما مى گويد كه اگر بگوييد «نور مركب از حركت ذرات نامرئى بسيار ريز است»، ديگر نمى توانيد بگوييد «نور مركب از حركت ذرات نامرئى بسيار ريز نيست». اينك از خود سؤال كنيم: آزادانديشى در كجا و درباره كدام رأى و نظر و نظريه به روشنفكرى ديندار يا بى دين، لائيك انديش يا دين انديش، مدرنيست ليبرال يا مدرنيست سوسيال گفته است كه آن را نبايد پذيرفت و يا بايد پذيرفت و يا با آزادانديشى مغاير يا معارض است پاسخ اين سؤال را نه با مجادله و خطابه كه با رجوع به مصاديق بيّن و آشكار روشنفكرى بايد جست وجو كرد.
و اينك نوبت به تحليل مفهومى آزادانديشى مى رسد. پيشتر گفته بوديم كه آزادانديشى سلبى است نه ايجابى. براى توضيح آن، افزوده بوديم كه آزادانديشى مدعى است كه روشنفكر بايد هنگام انديشيدن فارغ بال و رهيده از هر نوع شبكه ارزشى- بينشى باشد، آن شبكه موروثى و تاريخى باشد خواه زمينه مند و اجتماعى، خواه ليبراليستى و خواه سوسياليستى، خواه مدرنيستى و خواه دين مدارانه. اينك بايد قدرى آن توضيح را اصلاح كرد. «آزادانديشى مدعى است كه ...» بسيار مسامحه آميز و گمراه كننده است زيرا ادعا كار ما انسان هاست! بنابراين، بايد گفت: برخى از ما آدميان ظاهراً به همه و منجمله به خودمان، امّا در واقع به ديگران، توصيه مى كنيم كه هنگام انديشيدن از هر نوع شبكه يا نظام ارزشى- بينشى فارغ بال و رهيده باشيد. و آزادانديشى چيزى نيست جز همين توصيه. و البته بايد روشن باشد كه در بطن اين توصيه، دعوى خاصى از ناحيه من و ماى توصيه كننده نهفته است. نهفته است كه من بى هيچ فرض و پيشفرضى، و بى هيچ ارزش و بينشى، دينى يا غيردينى، الهى يا الحادى، چنين كرده ام و آراء و مواضع استنتاج شده مأخوذ و مختارم حقيقت محض و عريان است. و به علاوه اگر شما هم چنين كنيد، به همين آراء و مواضع مأخوذ و مختار من خواهيد رسيد. اما آنچه به غايت سرنوشت ساز و تعيين كننده است پاسخ اين سؤال معرفت شناختى است: آيا مى توان بى هيچ مبانى ومفروضاتى، و بى هيچ تعلقات و تلقياتى (صادق يا كاذب، دينى يا خارج دينى رحمانى يا نفسانى، الهى يا شيطانى) آراء و مواضعى را استنتاج كرد بدين سؤال در خلال تحليل مفهومى آزادانديشى خواهيم پرداخت.
آزادانديشى مفهومى است مركب از دو جزء «آزاد» و«انديشيدن». اما مراد از آزادى يا «آزاد بودن» در تركيب آزادانديشى چيست پاسخ چندان دشوار به نظر نمى آيد مراد اين است كه انسان مى تواند و يا بايد براى تعقل يا انديشيدن از جميع تعلقات و تلقيات پيشينى، مفروض، و مصادره شده آزاد و فارغ باشد. اين جزء از مفهوم تركيبى «آزاد انديشى» به گونه اى از امكان هستن و بودن انسان معطوف است. به عبارتى ديگر، ما در اينجا به يك نوع تلقى از انسان مواجهيم. به بيانى ساده تر و رايج تر، ما در اينجا با يك نظريه انسان شناختى مواجهيم.
و اما مراد از «انديشيدن» يا «تعقل» در مفهوم «آزادانديشى» چيست به نظر مى رسد كه مراد اين است كه تعقل يا انديشيدن اولاً مى تواند و ثانياً بايد فارغ از هر نوع مفروضات و مصادرات و تلقيات انسان انديشيده يا متعقل باشد. اگر كمى تأمل كنيم درخواهيم يافت كه در اينجا نظريه اى در باب چگونگى امكان تعقل و انديشيدن، و نيز تعقل مطلوب و مقبول وجود دارد كه مفهوم آزادانديشى بر دوش آن سوار شده است. به تعبير رايج تر، ما در اينجا با نظريه اى معرفت شناختى در باب انديشيدن، يا تعقل مواجهيم. اينك از خود سؤال كنيم: آيا به راستى انسان مى تواند بدون تعلقات و تلقيات باشد و آيا مى تواند خود را بدون تعلقات و تلقيات كند يعنى خود را از تمام تعلقات و تلقياتى كه دارد پيراسته و تخليه كند  آيا روشن نيست كه حتى نوزادان خالى از تعلق نيستند و حتى اگر بتوان، از سر مماشات، او را از تعلق به بقا عارى دانست، آيا نوزادان مى توانند بينديشند يا تعقل كنند از طرف ديگر، آيا بنياناً قابل تصور است كه بتوان بى هيچ مفروضات و مصادراتى تعقل كرد يا انديشيد
اگر مراد از آزادانديشى، انديشيدن انسانى است كه عارى از هر نوع تعلقات و تلقيات باشد، در اين صورت آزادانديشى سرابى و بل افسانه اى بيش نيست كه انسان مدرنيست غربى، پس از طرد و ردّ اديان الهى و خداى رحمان و رسولانش در نهضت روشنفكرى قرن هجدهم، براى ترغيب و تحكيم و توجيه نهضت استقلالى خود از مبدأ و معاد ساخته و پرداخته است. هر قدر در آثار روشنفكران، اعم از دينى و غيردينى، ايرانى و غيرايرانى، مدرنيست و مكتبى بيشتر غواصى كنيم بيشتر درخواهيم يافت كه انسانِ «آزاد»، «فارغ از تعلقات» و «رهيده از جميع تمنيات» چيزى جز ساخته هاى روشنفكران نيست. از اين انسان هيچ اثر و نشانى در طول تاريخ نمى يابيم. گمان نمى كنم كسى بتواند در اين مشاهده ترديد كند كه چنين انسانى را نزد هيچ طايفه و قوم و قبيله اى در گذشته و حال نمى توان يافت. آنچه امكان دارد برخى خوش بينانه به آن اميد داشته باشند اين است كه چنين انسانى را مى توان دست كم در ميان طايفه فيلسوفان، به منزله زير مجموعه اى از روشنفكران يافت. به عبارتى ساده تر، اين باور خوش بينانه عبارت است از اين كه فيلسوفان خود چنين انسان هايى هستند. گويى آنها موجوداتى و بل دستگاه هايى هستند همچون ماشين هاى تخيلى منطق كه هنگام مواجهه با آراء و مواضع، صدق و كذب آنها را به طور قطعى و يقينى و براى هميشه اعلام مى كنند! اى كاش چنين مى بود و حقايق را مى شد توسط چنين موجوداتى و به همين سهولت و قطعيت تعيين كرد. و البته روشن است كه در اين صورت، اين امكان فراهم مى شد كه هم حضرت جبرئيل عليه السلام پيش از شروع كار بازنشسته شود و هم انبياء، به غير حق كشته نشوند بلكه از آن اساسى تر، بنياناً مبعوث نشوند! امّا حاشا و كلّا! كه بلااستثنا هر كتاب تاريخ فلسفه اى را كه در دست بگيريم شاهدى است بر افسانه اى بودن چنين انسانى. و هر موضوعى را كه در طول تاريخ انديشه ورزى ها، نظريه پردازى ها و استدلال ورزى هاى له و عليه فيلسوفان مورد بررسى قرار دهيم به وضوح خيركننده وتكان دهنده اى درخواهيم يافت كه انسان آزاد رهاى فارغ از تعلقاتِ رهيده از جميع تمنيات، نه يك افسانه ساده به منظور ارائه الگو جهت تربيت و تقليد، كه ابرافسانه اى است كه هيچ جزءاش كمترين قرابت و شباهتى به واقعيت انسان، فيلسوف باشد يا غيرآن- چه تفاوتى مى كند - ندارد.
اينك كه نشان داديم آزادانديشى افسانه اى است كه بر دوش دو امر موهوم ديگر سوار شده است- آزادى انسان از هر نوع تعلقات و تلقيات و انديشيدن و تعقل كردن بدون مفروضات و مصادرات- شايسته است، به بيان سه نكته مهم درباره روشنفكرى مبادرت نمايم.
۱ـ وقتى سخن از روشنفكرى مى آيد بايد روشن باشد كه مقصود چيزى جز اقوال و اعمال روشنفكران نيست و روشنفكران هم عموماً كسانى هستند كه به طور حرفه اى به طرح و بحث و نقد تقريباً تمام وقت و يا پاره وقت اقوال و اعمال صاحبان قدرت و يا همكسوتان خود مى پردازند.
۲ـ به سبب نكته نخست، ما نمى توانيم از جوهر يا ذات روشنفكرى، يا از مواضع جوهراً روشنفكرانه، يا از روشنفكرى ناب و خالص، يا از روح و جان روشنفكرى، سخن محصل و قابل توجيه و دفاعى به ميان آوريم. و براى اين كه مخاطب غيرمتفطن بتوانند خود بدين نكته ژرف و سهمگين تفطن و بصيرت يابد از وى دعوت مى كنم تا ابتدا سعى كند مفهوم «بازى» را و سپس مفهوم «جنگ» را و سپس مفهوم فلسفه را، و بالاخره مفهوم روشنفكرى را به نحوى كه جامع افراد باشد و مانع اغيار، تعريف و تبيين و تحديد كند. و براى تفطن بيشتر، توصيه مى كنم موضوعى را در تاريخ روشنفكرى برگرفته و سپس موازين و مواضع مأخوذ روشنفكران در رابطه با آن موضوع را مورد تأمل قرار دهد و آنگاه تلاش كند جوهرى، ذاتى، حاقى، روحى، و جانى در ميان آنها يافته مورد تصريح و تبيين قرار دهد.
روشن است كه چرا چنين سعى و تلاشى عقيم تر و بى ثمرتر خواهد بود. زيرا روشنفكران در تحليل نهايى انسان اند- پيش از اينكه روشنفكر شوند انسان بوده اند و پس از اينكه روشنفكر شدند باز هم انسان اند و هنگام اخذ مواضع نظرى يا عملى روشنفكرانه هم همچنان انسان اند، و پس از اينكه از اظهارات و اعمال روشنفكرانه موقتاً يا به طور دائم يا معاف شوند باز هم انسان اند- و حاصل تلاش و اشتغال ايشان، كه همان اخذ مواضع روشنفكرانه باشد، در تحليل نهايى، ماجرا و محصولى است انسانى! و ماجراى روشنفكرى- همچون ماجراى علم، ماجراى فلسفه، ماجراى هنر و ادبيات، ماجراى معمارى و شهرسازى، ماجراى تكنولوژى، ماجراى نمادهاى اجتماعى- سياسى، ماجراى برخورد يا تعامل تمدن ها، و هكذا- ماجرايى است انسان ساخته و انسان بافته، مولود و مصنوع اميال و علايق و هوسات و حدسيات انسان ها و بنابراين، ماجراى روشنفكرى، ماجراى مواضع روشنفكرانه است كه بنياناً متلاطم و بى قرار است و تن به هيچ قرار و تبانى نمى دهد، اما چرا زيرا ماجراى روشنفكرى مشتمل است بر مواضع متكثر و متنوع و متغاير و متعارضى كه انسان هايى با تعلقات متكثر و متنوع و متغاير ومتعارض ساخته و پرداخته اند. انسان هايى كه از اعتصام به «حبل المتين» و «عروة الوثقا»ى ماوراى انسان دست كشيده، رها و آزاد و آواره شده اند وتبعيت از ظنون و اميال انسى شان مى كنند.
۳. نكته سوم كه از تبعات مستقيم نكته دوم است، اين است: مواضع روشنفكرى در هر صورت و سيرتى كه باشند و متعلق به هر عصر و زمانه اى كه باشند و زادگاه و خاستگاه هاشان هر قرن و قومى كه باشد آغشته و مالامال از انسان هستند، انسانى كه البته آزاد از هرگونه ماوراء انسانى است، و بدين روى، آواره و رها و سرگردان و سرچرخان است. و بنابراين، روشنفكرى از آن جهت كه مولود و مصنوع چنين انسانى است همواره و لاجرم سراپا مشحون و گرانبار از تعلقات و هوسات انسان است و هيچ مضرى از اين بى قرارى و نابسامانى ندارد.
اما امكان دارد روشنفكر دينى بدين تحليل معترض شود كه: اما من ضمن اين كه روشنفكر هستم ديندار هم هستم. و يا روشنفكرى من چندان هم آواره و افسارگسيخته نيست و مقيد به دين و آئينى الهى و وحيانى است. اين موضع البته موضعى است ممكن و در بادى امر، مطلوب! مطلوب از آن جهت كه: هم بالاخره دين دارد و آدم خوب و اخلاقى و پايبند است و هم انسان دانا و آگاه و روشن و روشنفكر و آزاد! مطلوبيت يا مقبوليتى اجتماعى، كه خوشمان آيد يا بدمان آيد، واضح است كه خالى از جاذبه نيست، جاذبه اى كه بيشتر در ميان دانشگاهيان و بعضاً در ميان حوزويان ديده مى شود. اما اين سكه روى ديگرى هم دارد و آن اين كه: به رغم آن نمود خوش جاذبه، روشنفكر دينى بود و وجودى هم دارد و چنانچه آن بود و وجود، نه!نه! بود وجودى يا بود قلبى قدرى از بندها و عقال هاى دينى و عبوديتى را از پاى انديشيدن ها وتعقل هاى خود بگسلد، و ميل به رهايى و آزادى بيشتر كند دينداريش تضعيف و تخفيف مى شود و بالعكس، هر قدر به آن بندها و عقال هاى دينى پايبندى بيشترى اعمال واحراز كند از ميزان روشنفكرى و آزادگى اش بيشتر كاسته مى شود. اينكه او چه خواهد كرد، ما نمى دانيم! و از اين مهم تر ما نمى توانيم بدانيم!
تنها چيزى كه در اين وادى مى توان گفت اين است كه روشنفكر دينى هرقدر بخواهد به آن نوع خاص از مطلوبيت يا مقبوليت يا محبوبيت اجتماعى بيفزايد، بايد هرچه قدر بيشتر و بيشتر از عقال هاى دينى خود بكاهد. و اگر بخواهد آن آزادى و رهايى را به ميزان اكملى براى خود فراهم كند در اين صورت لازم مى شود كه موضع يا نگرش برون دينى، يا دقيق تر، خارج دينى اختيار كند. اما نگرش خارج دينى چيست  چه لوازمى دارد  روشنفكر دينى كه آن را اختيارى كند به چه تكيه گاه هايى تكيه مى كند نهايتاً از ديندارى اش چه مقدار باقى مى ماند و نهايتاً، خود را در چه مقام و منزلتى مى بيند و مى نشاند براى تكميل بحث افسانه آزادانديشى، ضرورى است نگرش خارج دينى را به منزله گونه اى خاص و غيرافسانه اى از آزادانديشى مورد تحليل قرار دهيم. «و بدين نحو در هر ترديدى دست بزرگان مجرم آنجا را بازگذارديم تا در آن مكر و صليت كنند، و البته جز به خودحيله نمى ورزند، و اين در حالى است كه خود اين را در نمى يابند ـ و هرگاه آيتى به ايشان مى آيد آنها مى گويند: هرگز ايمان نمى آوريم تا به خود ما وحى شود مانند آنچه كه به رسولان خداوند وحى مى شود؛ در حالى كه الله سبحان و تعالى بهتر مى داند كه رسالتش را كجا قرار دهد؛ بزودى مجرمان ذلت و خوارى و عذاب سختى را در محضر خداوند خواهند چشيد به ازاى مكارهايى كه مرتكب شده اند.» انعام ۴ـ ۱۲۳
با نگرش خارج دينى، نگرشى عارى از هرگونه باورهاى ارزشى و بينش دينى، مشكل مى توان تصور كرد كه مطالبه مجرمان ناموجه باشد. بياييم به نحوى جدى و دقيق خود را از تمام انواع باورهاى دينى تخليه كنيم، و سپس از خود سؤال كنيم: تقاضاى مجرمان به راستى چه اشكالى دارد آيا در اين صورت آن را بلااشكال نخواهيم يافت
نيز و بسيار حساس تر، يك طرف امر رسالت، خداى مرسل است. اما رسالت طرف ديگرى هم دارد و آن ما هستيم. اگر او را از جهت فرستنده رسول بودن حقى است، ما را هم از جهت گيرنده يا پذيرنده رسول بودن حقى است! بنابراين، «الله بهتر مى داند كه رسالتش را كجا قرار دهد» نه تنها وجاهتى پيدا نمى كند كه، مطابق اين استدلال خارج دينى ناموجه است. ملاحظه مى شود كه نگرش خارج دينى، اگر سهل انگارانه و مسامحه آميز استفاده و استخدام نشود، به چه نتايج عصيانگرى منجر مى شود
و ملاحظه مى شود كه نگرش خارج دينى انسان را در مواجهه با خداى اديان، اديان، و كتب و رسل، در چه مقام و منزلت ارزش شناختى، هستى شناختى معرفت شناختى و، به نحو پيچيده ترى، حتى غايت شناختى مى نشاند
سؤالى كه به نحو فوق العاده حيرت آميخته اى بر من چيره مى شود اين است كه: آيا دينداران يا مؤمنان مدرنيست يا خواهان مدرنيسم (همان مدرنيته) معناى ژرف و دلالت هاى مواج و بيكران سؤال فوق را به نحو روشن و به قدر كافى مى بينند و مى فهمند
نگرش خارج دينى، نخستين و مهمترين سنگ شالوده بناى مدرنيسم است. نگرش خارج دينى، يعنى پا را از اقليم و عرصه تمام باورهاى دينى بيرون گذاشتن و تكليف «من كيستم »، «اينجا كجاست » يا «حيوة الدنيا چگونه حياتى است »، «اينجا صاحب و مالكى دارد » ، «چگونه بايد زيست كنم »، «آيا اينجا فرجام و عاقبتى دارد » و «حساب و كتاب آن فرجام با كيست » را بدون هرگونه تمسك به كتب و رسل روشن كردن. ليكن آن «من» كه مى خواهد پاسخ اين سؤالات سرنوشت ساز يا سرنوشت سوز را بدان نحو بدهد در فضاهاى لابه لاى كهكشان ها، خالى از فرهنگ و تاريخ و جامعه و مشهودات زمينه و زمانه، بسر نمى برد. اين «من» همچون طفل تازه ولادت يافته نيست، كه او هم خالى از زمينه اى و بسترى و تاريخى نيست، فقط آنچه تعبيه شده بسيار بسيار نهانى و ملفوف است و خود را به همراه ساير مؤثرات بعدى، همچون طومارى به تدريج بازشونده، تدريجاً طى حياتِ خود آشكار خواهد كرد.
اينك، اين «من» پاسخ دهنده آن سؤالات بر «ما يا جامعه ما»، «تاريخ و مواريث ما» «فرهنگ ما»، و اخيراً «فرهنگ و جامعه جهانى»، «اعلاميه ها، ميثاق ها، و قراردادهاى بين المللى من جمله اعلاميه حقوق بشر» تكيه نمى كند كه اين موجودات ارزش بخش و بينش بخش به نحو بسيار پيچيده و مستورى در نگاه و نگرش و احساس و عاطفه و استدلال و عقلانيت (معقوليت) و انديشيدن و تعقل «من» حضورى مستمر و فراگير و هدايتگر دارند. كه بسيار بنيانى تر: اين موجودات در نگاه و نگرش و احساس و عاطفه و استدلال و عقلانيت (معقوليت) و انديشيدن و تعقل «من» حضور ندارند! اين موجودات بنياناً نگاه و نگرش و احساس و عاطفه و استدلال و عقلانيت (معقوليت) و انديشيدن و تعقل «من» را تقويم مى كنند و روح و جان و وجود مى بخشند. سپس اين «من» كه بدين گونه تقويم يافته با توجه به آنچه احساس مى كند، مى پسندد، خشنودش مى كند، ارضايش مى كند، شادش مى كند، به او لذت مى بخشد يا خواهد بخشيد- به اختصار تمام، با توجه به جميع آمال و اميال و هوسات و تعلقاتش- پاسخ به آن سؤالات و سؤالات كمتر كلان ديگر را درون خود مى دهد يا اغلب درون خود مى يابد!
سپس اين «من» پا از اقليم باورهاى دينى بيرون گذاشته، «من»ى كه با اين كار از بند و عقال باورهاى دينى آزاد و رها و مستقل شده، احساس بى طرفى و قدرت حقيقت يابى فوق العاده مسرت بخشى مى كند. احساس مى كند در موضع و مقامى قرار گرفته كه تمام دعاوى و مواضع دينى، و در مراحل بعدى، غيردينى را مى تواند به نحو مناقشه ناپذيرى مورد داورى قرار دهد و يكبار و براى هميشه تكليف همه حقايق و اباطيل طول تاريخ و عرض معاصر را به طور قطعى و يقينى روشن كند. چه احساس و چه قدرتى! به راستى كه فوق العاده دلربا و وسوسه انگيز است.
سپس اين «من» هنگام مواجهه با ديگران در مقام توجيه و ترغيب ديگران بر مى آيد و اينجاست كه از اقامه دليل و استدلال و انديشيدن و تعقل و معقوليت (عقلانيت) سخن به ميان مى آورد! و سعى مى كند فراتاريخى، فرا فرهنگى، فرا اجتماعى بودن پاسخ هايش را به كرسى بنشاند. و با اين كار مدعى جهانشموليت، حقيقت گويى يا در مواردى، مطابقت با واقع يا واقعيت مى شود.
آيا اين ابرمردى كه با «آزادى»، «رهايى»، و «استقلال» خود از باورهاى دينى، احساس مى كند نسبت به بشريت و تمام دعاوى همواره مناقشه شده و همواره مناقشه پذير انسان ها در مقام و موضع بيطرفى نشسته و در نتيجه قدرت حقيقت يابى را پيدا كرده است يادآور موجود ديگرى نيست كه نسبت به بشريت و دعاوى همواره مناقشه و مخاصمه آميز انسان ها موضع بيطرفى دارد و هم اوست كه انحصاراً قدرت حقيقت گويى دارد
آيا روشن نيست كه انسان مدرن با طرد و نفى خدا از صحنه عالم نهايتاً و به آرامى خود را در جاى او نشانده است و اين آشفته بازار انديشه ها را ايجاد كرده است
آيا استدلال ها، انديشيدن ها، و تعقل هاى ابرمرد مدرنِ آزاد و رها و مستقل از باورهاى دينى مى تواند از تاريخ و فرهنگ و جامعه خويشتن خويش، رها و آزاد بشود يا باشد
آيا استدلال ها و تعقل هاى ما انسان ها مى توانند آزاد و رها و مستقل از تاريخ و فرهنگ و جامعه و خويشتن خويشِ مملو از عقال باشند
آيا انسان مى تواند در مقام استدلال و تعقل و يا هر مقام ديگرى و يا به طور كلى، خود را از جميع تعلقات و تلقيات خود تخليه كند
آيا اين آفاقى سازيِ استدلال و تعقل امكان پذير است
آيا مى توان انسان بى عقال و افسار يافت، مؤمن باشد يا كافر، مجاهد باشد يا منافق، سنت گرا باشد يا مدرنيست
آيا روشن نيست كه«پا را از اقليم و عرصه تمام باورهاى دينى بيرون گذاشتن»- همان نگرش خارجِ دينى- به واقع يعنى پا را از اقليم و عرصه تمام باورهاى دين، بيرون گذاشتن !

هفته پايانى آذر، دانشگاههاى اميركبير، علم و صنعت و صنعتى شريف شاهد نقد و بررسى مفهوم روشنفكرى دينى بودند. كانون انديشه جوان اين بار با همكارى بسيج دانشجويى و در ادامه برگزارى همايشها و جلسات خود به نقد و بررسى يكى از چالش برانگيزترين موضوعات جامعه فكرى ايران در دو ـ سه دهه اخير پرداخت. «روشنفكرى دينى» به عنوان يك مفهوم، با تعاريف متعدد و بعضا متناقضى روبروست و همين امر باعث شده است، افراد و مصاديق متنوعى نيز براى آن شمرده شود. امام خمينى(ره)، احمد فرديد، مهدى بازرگان، شهيد مطهرى، دكتر شريعتى، مجتهد شبسترى، عبدالكريم سروش و ... از جمله كسانى هستند كه به مناسبتهاى مختلف مصداق اين مفهوم تلقى شده اند، حال آنكه تفاوتهاى اساسى و بنيادى اين افراد با يكديگر كاملا آشكار است. آنچه مسلم است اين است كه مصاديق ياد شده، در يك امر با هم مشترك اند و آن ارائه مدلى براى زندگى انسان مسلمان در جامعه جديد است اما در چگونگى و مختصات مدلى كه ارائه مى دهند با يكديگر تمايزهاى اساسى دارند. نسبتى كه دين و مدرنيته در هريك از اين نحله ها پيدا مى كنند با ديگرى متفاوت است و حتى تعاريف آنها از دين و مدرنيته در يك سياق نمى گنجد. برخى دين را معيار قرار مى دهند و سعى در انطباق جامعه جديد با آن دارند، برخى مدرنيته را معيار گرفته و دين را بر اساس آن تعريف مى كنند و برخى معتقدند كه مى توان دين و مدرنيته را به صلح در كنار هم نشاند بدون آنكه در ماهيت هيچ يك از آن دو تغييرى حاصل شود. بعضى معتقدند كه مدرنيته يك صورت خاص از پيشرفت و ترقى را نمايندگى مى كند كه حاصل تمدن غرب است و بعضى آن را منزلى مى دانند كه همه جوامع در حال پيشرفت، لاجرم روزى به آن خواهند رسيد. تمايزهاى ياد شده و بسيارى ديگر از تفاوتهاى موجود در تعاريف روشنفكرى دينى و رسالت هايى كه براى آن تصوير مى شود ما را به اين نكته رهنمون مى سازد كه ما نه با روشنفكرى دينى كه با روشنفكرى هاى دينى مواجهيم و براى خارج شدن از اين منازعات صورى در باب روشنفكرى دينى و تعميق مباحثات بايد روشنفكرى هاى دينى را با توجه به وجوه مميزه آنها از يكديگر تعريف كنيم و احياناً روشنفكرى دينى اصيل را از ميان آنها بازشناسيم. همايش سه روزه روشنفكرى دينى به عنوان گام اول براى نيل به اين مهم و با حضور استادانى از حوزه هاى مختلف فلسفى، اجتماعى، سياسى و دينى برگزار شد. آنچه در پى مى آيد بخش نخست متن مقالات و سخنرانيهاى ايراد شده در اين همايش است. متن سخنرانى احمد رهدار ، رضا داورى اردكانى ، حسين كچوييان و شهريار زرشناس و نيز مناظره تقى آزاد ارمكى و عبدالحسين خسروپناه در روزهاى دوشنبه و چهارشنبه هفته جارى تقديم علاقه مندان خواهد شد . در پايان لازم است از خانمها صديقه رضانيا، فاطمه سادات علمدار، شادى درويش، محبوبه پاك نيا، مريم حيدرى، سميه عابدى، زهرا
علم الهدى، مرضيه ملااحمدى، مريم منصورى و آقايان محمود نثارى، سجاد رحمانى، عليرضا فراهانى، سجاد يكتا، مجيد منتظرى و على خواجه كه ما را در تنظيم و ويرايش مطالب طرح شده در همايش يارى كردند، قدردانى شود . به اميد آنكه چنين تلاشهايى مورد رضاى حق تعالى قرار گيرد.
عليرضا معادى‎/ دبير همايش

] دكتر ناصر فكوهى ]

گستره دين، گستره بسيار پهناورى است كه زندگى انسان ها را از ابعاد گوناگون و در زمان هاى گوناگون در بر مى گيرد، بنابراين كمتر كنشگر اجتماعى را مى توان يافت كه به شكلى از اشكال خود را با اين حوزه مرتبط نداند. با اين وصف آنچه در اينجا عنوان مى شود نه فقط صرفاً از ديدگاه انسان شناسى به پديده دين مى نگرد بلكه حتى در اين حوزه نيز بيشتر از آنكه خواسته باشد وارد بحث دقيق انسان شناسى دينى شود (كه خود زمينه اى بسيار تخصصى است)، بر آن است تا از روندى از تفكر كنونى ما سخن به ميان آورد كه در طول سالهاى اخير ما را به سمت وسوى نوعى صورى گرايى خاص كشانده و اثر آن را مى توانيم در سطح تخريب زبان و سپس تخريب كنش هاى اجتماعى ببينيم. اين اشكال تخريب به انواعى از ابهام، ساده و كليشه اى انديشيدن و دامن زدن به كنش هاى مناسب با آنها در جامعه دامن زده است كه به باور ما اثرات آسيب شناختى كوتاه و دراز مدتى داشته و خواهند داشت. اين بحث با توجه به موضوع جلسه كنونى در حوزه يك رابطه ميان دو مفهوم «روشنفكرى» و «دين» و سپس يك مفهوم عمومى و بسيار جا افتاده در سالهاى اخير در جامعه ما يعنى «روشنفكرى دينى» مطرح مى شود، بدون آنكه بر آن باشيم كه در آينده بحث را در همين حوزه ادامه دهيم. اما تمايل داريم كه مبحث تخريب و سطحى شدن زبان و كنش هاى اجتماعى را در ساير زمينه ها نيز بشكافيم.
شايد براى شروع بحث لازم باشد به موضوع جهانى شدن بپردازيم كه گريزى از آن نيست. بسيار مى بينيم و مى شنويم كه دوستانى انتقاد مى كنند كه چرا مباحث را دائماً در چارچوب هاى جهانى و يا منطقه اى قرار مى دهيم و نپرداختن به موضوع در حوزه خاص ايران را نشانه اى از نوعى گريز از مسئوليت و يا نوعى «محافظه كارى» كلامى تلقى مى كنند كه ظاهراً در برابر خود نوعى «راديكاليسم» كلامى را دارد كه دائماً تمام مسائل را به سطح ايران تقليل مى دهد. در پاسخ به اين موضوع بايد گفت كه اولاً «راديكال» يا «محافظه كار » بودن اجتماعى نوعى كنش متعلق به سوژه است و ربطى به قضاوت و داورى جامعه ندارد، مگر آن كه كسى ادعايى در اين زمينه داشته باشد و خواسته باشد با پناه گرفتن در پشت اين اسامى و صفات براى خود موقعيتى ايجاد كند و يا از ديگران بخواهد كه در جهت خاصى كنش هاى اجتماعى خود را سمت و سو بدهند. در غير اين صورت گمان ما آن است كه كنش و انديشه هاى سوژه در سطح جامعه را نمى توان در سطح يك يا چند «واقعه» ديد بلكه آنچه مهم است، فرايند عمومى اين رفتارها، تأثيرى كه بر جاى مى گذارند و بويژه تداوم داشتن و عميق بودن آنها است. البته هر كس، با در نظر گرفتن سيستم هاى عمومى مسئوليت پذيرى و حقوق اجتماع مبتنى بر هر فرهنگ و هر سيستم قانونى و اجتماعى خاص، مى تواند تصميم بگيرد كه تا چه اندازه در حوزه اجتماعى دخالت كند و اين دخالت تا چه حد «راديكال» يا «محافظه كارانه» باشد و به علاوه هر كس آزاد است به گونه اى كه مى خواهد اين واژگان را براى خود تفسير كند، در عين حال كه در بحث و جدل با ديگران بايد بتواند اين تفسير را بر اساس مصاديق و تجربه نظرى و واقعى استدلال كند و ديگران نيز آزادند كه اين استدلال ها را بپذيرند يا نپذيرند. در اين وضع سخن گفتن از جهانى شدن در بحث جارى دقيقاً به اين نكته باز مى گردد كه مفاهيم مورد استفاده ما در اين حوزه مانند بسيارى از حوزه هاى ديگر، ناشى از ورود گسترده مفاهيمى است كه از فرهنگ هاى ديگر و بويژه فرهنگ اروپايى قرون نوزدهم و بيستم اخذ كرده ايم، بدون آن كه دغدغه چندانى درباره قابليت انطباق آنها با فرهنگ خود داشته باشيم.
شايد لازم باشد بر اين نكته تأكيد كنيم كه فرايند جهانى شدن فرايندى است پيش از هر چيز فناورانه - اقتصادى اما اين فرايند كه چندين قرن است آغاز شده بر پايه شكل گيرى انديشه ها و روابطى ساخته شده است كه در دوران روشنگرى و شكل گيرى ايدئولوژى هاى جديد مدرنيته در اروپا به وجود آمدند. از همين دوران است كه ما مفاهيمى چون «روشنفكرى» و حتى «دين» را در معنايى كه بسيارى از روشنفكران از آنها درك مى كنند به ارث برده ايم. در حالى كه معناى اين واژگان حتى در فرهنگ اروپايى نيز كاملاً يكنواخت نبوده است. چند مثال در اين مورد شايد گويا باشد. مفهوم «روشنفكرى» در اروپا غالباً به يك سنت فلسفى آلمانى (كانتى) ارجاع مى دهد كه در فرانسه منجر به يك سنت سياسى (روسو، ولتر و اصحاب دايرة المعارف) شد و در نهايت در انقلاب فرانسه در يك سنت لائيك تجسم مى يابد. در قرن بيستم همين سنت لائيك است كه در جدال چپ و راست در فرانسه طرفداران سوسياليسم ضد كليساى كاتوليك را در مقابل طرفداران راست كاتوليك قرار مى دهد. اين جدال دولت و كليسا تا امروز ادامه يافته و هنوز به نتيجه اى قطعى نرسيده است و اين در حالى است كه سقوط و زوال سياست دو مفهوم چپ و راست را حتى در كشور فرانسه تقريباً تخريب كرده است. اما مفهوم «روشنفكر» سرنوشتى كاملاً متفاوت در فرهنگ آلمانى، ايتاليايى يا آمريكايى و بريتانيايى داشته است و يا در كشورهاى جهان سوم مثلاً در آمريكاى ميانى و مركزى در مدارهاى فكرى و كنشى بسيار متفاوتى قرار گرفته است كه توصيف هر يك بحثى جداگانه را مى طلبد. واژگانى چون «دين» و «انديشه دينى» در فرهنگ اروپايى عمدتاً به كاتوليسيسم و روابط پيچيده اى كه دولت هاى ملى با كليساى كاتوليك و پاپ ها داشتند، اطلاق مى شود. اين درحالى است كه از قرن بيستم جامعه شناسان و انسان شناسان نيز با ديدى كاملاً جديد وارد بحث شدند. چنانكه دوركيم بحث دين را در رويكردى كاركردى به مثابه عامل انسجام دهنده به آگاهى و همبستگى اجتماعى مطرح كرد و وبر بحق دين را در قالبى تبارشناسانه و تاريخى مورد بررسى قرار داد و در سال هاى بعد نيز انسان شناسان ديدگاه هايى كاملاً جديد را از اين پديده مطرح كردند و تلاش كردند از خود محور بينى اروپايى فاصله بگيرند. در اين حال ژرژ دومزيل با طرح ريشه واحد تمدن هاى هند و اروپايى آغازگر تفكرى درباره شكل گيرى اشكال درهم آميزى (سنكرتيسم) دينى در اين جوامع شد كه ميان آنها و تمدن هاى بين النهرينى اتفاق افتاده بود. ميرچيا الياده هم به دين به مثابه عاملى كه فراتر از فرهنگ ها ولى در بطن آنها است، نگريست و مفهوم «انسان دينى» را مطرح كرد. اين در حالى بود كه روانكاوى فرويدى تلاش كرد تا دين را نيز همچون ساير پديده هاى فرهنگى در دستگاه زيستى - روان شناختى خود تحليل كند و...
در چنين وضعى برخورد و آشنايى ما با هر دو مفهوم «روشنفكرى» و «دين» در معناى اروپايى آن از خلال اشكالى از انديشه و تفكر انجام گرفت كه محصول تقريباً مكانيكى ورود انديشه هاى اروپايى (در بخش خاصى از آنها و به صورت جزيى و خارج از چارچوب هاى انديشه و عمل آنها) به كشورمان بود. اين ورود البته به دليل ايجاد زمينه هاى انديشه جديد و بر انگيختن اشكال جديدى در گسترش فرهنگ در جامعه بسيار مفيد نيز بود. شكل گرفتن نهادهايى همچون دولت ملى، دانشگاه ها، مطبوعات و رسانه ها، نهادهاى تصويرى و غيره، كمابيش حاصل همين ورود مفهومى بود كه بعدها با به وجود آمدن يك منبع درآمدى بزرگ( نفت) توانست جامعه ايرانى را به شدت و شايد با شتابى بيش از اندازه دگرگون كند.
اما مشكل، به باور بيش از اندازه خوش بينانه ما به همين دگرگونى شتابزده مربوط است كه در يك توهم بزرگ تبلور يافته است: اين كه ما مى توانيم مفاهيم را به ميل خود و با گذراندن آنها از خلال يك دستگاه نماد ساز(زبان) در جامعه خود كاربرد پذير كنيم. از اين لحاظ زبان نقش يك عامل توهم زا را داشته و هنوز هم دارد كه گويى هر آنچه بتواند در آن مطرح شود در سطح جامعه نيز قابل تبلور يافتن و تداوم گرفتن است. اين توهم نه تنها واقعى نبود بلكه با هزينه هاى بسيار سنگينى در طول صد سال اخير نيز همراه بوده است. بنابراين به گمان ما مشكل رابطه ميان «روشنفكرى» و «دين» بيشتر ناشى از نوعى كج فهمى از تقابل ميان اين دو مفهوم است كه حتى در شكل اصلى خود نيز به جز در دوره ها و موقعيت هاى خاص لزوماً تقابلى نداشته اند. افزون بر اين ما نه تنها چنين تقابلى را ساخته ايم بلكه آن را در زبان خود وارد كرده و تلاش كرده ايم پرسمان هاى ناشى از اين مفاهيم در زبان هاى اصلى خود آنها را به زبان خود منتقل كنيم.
از اين رو است كه به گمان ما واژه «روشنفكر دينى» واژه اى است ابهام زا، زيرا اولاً اصل را بر آن مى گيرد كه ميان روشنفكرى و دين رابطه اى تقابلى وجود دارد و بنابراين بايد با چنين تركيبى آنها را به يكديگر نزديك كرد و دوم اين كه اين نگرشى نيست كه مورد قبول بخشى از روشنفكران باشد و اين روشنفكران را بنابراين مى توان در رده «روشنفكران غير دينى» يا «روشنفكران ضد دينى» قرار داد. اين تفكر ولو آنكه ناخواسته ايجاد شود داراى تبعات اجتماعى منفى بسيارى است. براى بسيارى از افراد دين مجموعه اى از باورها است كه به حوزه خصوصى تعلق دارد، براى برخى ديگر برعكس دين كاملاً به حوزه عمومى تعلق دارد و بايد در آن سطح بسيار فعال باشد. افراد و گروه هاى مختلف با تلقيات گوناگونى اين رابطه خصوصى - عمومى و ميزان دخالت را ارزيابى مى كنند و آن را در كنش هاى اجتماعى و فكرى و كالبدى خود وارد مى كنند. در حالى كه واژه «روشنفكرى دينى » اين مشكل را در بر دارد كه مى تواند حتى به رغم خواست كسانى كه خويش را بدين نام مى خوانند ايجاد يك شكاف كند. مثلاً ما در بسيارى از موارد از جمله در اهميت دادن به ضرورت گسترش آزاد انديشى و آزادى خواهى و بالا بردن ظرفيت هاى فكرى در سطح جامعه، لزوم استحكام بخشيدن به پايه هاى قانونى اقتدار دولت و خروج از منطق آمرانه و بسيارى ديگر از موارد با روشنفكران دينى هم عقيده هستيم ولى گمان نمى كنيم كه به اين دليل بايد خود را روشنفكر دينى بناميم و در عين حال حاضر به پذيرفتن واژه «روشنفكر غير دينى» نيز نيستيم. هر دو اين واژگان به نظر ما اشكال تقليل فكر و انديشه و روى آوردن جامعه ما به صورى گرايى شديدى هستند كه در طول چند دهه اخير ضربات سختى به فرايندهاى انديشه وارد ساخته است.
اگر به بنيان هاى فكرى اين جامعه بنگريم، چه متون مقدس را در نظر بگيريم و چه متون ادبى قدرتمندى چون حافظ و مولوى را، مى بينيم كه رمز پايدارى اين متون و درونى شدن و تداوم يافتن آنها در زندگى و كنش ها و افكار ما، در چند لايه بودن و پرهيز آنها از سطحى نگرى و سطحى نويسى و انديشه تقليل يافته است. حال چگونه ما با چنين پايه هايى به چنين سطحى از انديشه كليشه اى سقوط كرده ايم اين پرسشى اساسى است كه بايد به آن انديشيد. اما در اين كه چنين سقوطى اتفاق افتاده لااقل از ديدگاه فرهنگى كمتر مى توان شك و ترديد داشت. امروز ما در جامعه اى زندگى مى كنيم كه اولاً بشدت تمايل دارد محلى بينديشد و محلى عمل كند و ظاهراً چشم خود را بر جهان ببندد و تصور كند كه مى تواند تمام نيازهاى خود را از درون خود تأمين كند. ثانياً از اين منابع استفاده لازم را نمى كند و تنها از اشكال سطحى آنها و به صورتى نمايشى از آنها بهره مى برد و بيش از هر چيز به صورى گرايى اهميت مى دهد و در اين راه به نحوى سيستماتيك محتواها و معانى عميق را تخريب مى كند. ثالثاً اين تخريب را از طريق وارد كردن تعداد بى شمارى از واژگان به ظاهر روشن در چارچوب زبان بازتوليد كرده و آن را چنان تحت فشار قرار مى دهد كه هر روز بى معنا تر شده و امكان همدلى و همزبانى در آن را از ميان مى برد و به همان ميزان نيز امكان ارتباط و همفكرى و چرخه هاى مثبت انديشه را از ميان بر مى دارد و برعكس بيشترين امكان را به رشد انديشه هاى تقليل يافته اى داده است كه افكار و انديشه ها و انسان ها را نه در كنش ها و انديشه هاى عميق شان و در فرايندهاى طولانى مدت، بلكه در كنش ها و سخنان سطحى و در كوتاه مدت «داورى» مى كند و از ابزارهاى ساده اى همچون كليشه سازى و برچسب زنى به مثابه ابزارهاى انديشيدن استفاده مى كند. اين فرايندى خطرناك است كه در نهايت مى تواند قابليت انديشيدن را به شدت كاهش داده و كنش هاى اجتماعى را نيز به سوى افزايش تنش و خشونت برده و از امكان تحمل تفاوت و مديريت تفاوت در رابطه با اين كنش ها و اين افكار جلوگيرى كند.
تجربه قرن بيستم به مثابه يكى از ايدئولوژيك ترين قرون تاريخ بشريت پيش روى ما است: قرنى كه در آن كليشه اى شدن انديشه هاى عميق و تبديل آنها به كنش هايى به همان اندازه كليشه اى سبب پديد آمدن بزرگترين فجايع انسانى شد. بنابراين بهتر است هر چه بيشتر به تعميق انديشه ها و افكار و كنش هاى اجتماعى آن بپردازيم . به باور ما «راديكاليسم» واقعى در توانايى به زير سؤال بردن كليشه ها و اشكال به ظاهر بديهى در هر زمينه اى نهفته است و نه تكرار آن چيزهايى كه بارها و بارها تكرار شده اند همان چيزهايى كه در بهترين حالت به عدم كارايى و در بدترين حالت به فجايع انسانى منجر مى شوند.

] دكتر ابراهيم فياض ]

جريان روشنگرى، سيصد سال پيش از شكل گيرى جريان روشنفكرى در قرن نوزده، آغاز شده بود. جريان اومانيستى در ابتداى پيدايش روشنگرى ، «اومانيسم معرفتى» است كه بعد ها به «اومانيسم فلسفى» تبديل شد و سپس جاى خود را به «اومانيسم جنسى يا گرسنگى» داد و در آخر، «اومانيسم روشن فكرى»كه تنها به جسم انسان مى پردازد شكل گرفت و چهره اى كاملاً متفاوت با نياى سيصد سال پيش خود ارائه كرد.
از قرن نوزدهم به بعد، تفاسير غريزى از انسان، در دو بعد جنسى- كه داعيه دار آن فرويد بود - و گرسنگى - كه داعيه دار آن ماركس بود - آغاز شد. تفسير انسان بر مبناى غريزه اساس شكل گيرى روشنفكرى شد و معارف منتج از آن در برابر مسيحيت، كه بر مبناى معنويت استوار بود، ايستادگى كرده و سعى در توليد و باز توليد خود نمود. بنابراين، مبناى نقدى كه روشنفكرى در پيش مى گيرد غريزه در برابر اخلاق و ارزش و دين است. از آنجا كه خاستگاه روشنفكرى، يهوديسم در نقش منتقد مسيحيت است، مى توان گفت به يك معنا روشنفكرى غير دينى وجود ندارد. در انديشه يهود و در متن تورات، خداوند بار ها و بار ها در حد انسان تقليل يافته و بر انسان وارد مى شود. مبناى اومانيسم، همين تقليل خدا به انسان است كه ثمره آن جريان روشنفكرى است كه مدعى خدايگونه بودن يا جاى خدا نشستن و تشريع قانون كردن است و بر آن است تا دين فردى خلق كند. در اين معنا، جريان روشنفكرى روند قيام دين فردى يهودى است در برابر دين سازمانى مسيحى. در برهه بعدى، خدايگونگى روشنفكرى با تئورى پردازى عجين مى گردد. «تئو» در لغت به معناى «خدا»است، وقتى مى گوييم روشنفكرى براى جامعه بشرى تئورى سازى مى كند يعنى روشنفكرى در مسند خدا جاى گرفته و منادى دينى بر مبناى غريزه انسانى گشته است، دينى كه غريزه هاى جنسى و گرسنگى را ارضا كند؛ اين دين به مرور زمان به ماترياليسم مى رسد.
مبناى اين روشنفكرى دينى اين است كه دين براى انسان و غريزه آمده است و نه انسان براى دين. وليكن در انديشه دين شناسان، دين نوعى پذيرش قلبى بر مبناى ايمان است كه در مرحله بعد به عقل مى رسد. بنابراين مبناى دين قلب سليم است نه عقل سليم. اصطلاح commonsense كه متأسفانه در ايران به «عقل سليم» ترجمه شده است در اصل به معنى «قلب سليم» است. «ايمان» در لحظاتى كه انسان از خويش خالى مى شود، در قلب وى حلول مى كند و اين همان دين در انديشه دين شناسان است. اين دين با دينى كه در روشنفكرى دينى مى آيد كاملاً متفاوت است. دين روشنفكرى دينى ، بنيانى كاملاً عينى و مادى دارد. به بيان پاپ، امروزه، حتى سالروز ميلاد حضرت مسيح نيز از معنويت تهى گشته و صرفاً ابزارى در جهت كاميابى هاى مادى و توليد و بازتوليد كالاهاى اقتصادى شده است.
در اين معنا روشنفكرى دينى از جريان روشنفكرى صرف سهمناك تر است، چرا كه روشنفكرى تنها نوعى غريزه محورى است اما نخستين قدم روشنفكرى دينى چه در غرب و چه در اينجا نفى است. نفى انسان كامل، نظريه انسان كامل، پيامبر، واسطه وحى و.... تنها اصل توحيد حفظ مى گردد تا در مرحله بعد روشنفكر بتواند در مسند خداى يگانه نشسته و دين سازى كند. در طول تاريخ روشنفكرى هرگز دينى ابداع نشده است كه به مرور روشنفكرى در آن خدا نشود. بهائيت در ابتدا قرار بود نوعى نوآورى در دين داشته باشد ولى كم كم تبديل به منجى موعود شده و دست آخر خدا شد! بها در نظر بهائيت، خداست. بنابراين ميان اعتقاد به خداوند و اعتقاد به روشنفكرى - حتى روشنفكرى دينى !- تناقضى حل ناشدنى است.
به نظر من، در ايران روشنفكرى در مفهوم صحيح آن وجود ندارد. اين مسأله را در دوبعد مى توان بررسى نمود. از يك طرف، اغلب روشنفكران ايرانى به نمايندگى از جانب فلان متفكر غربى كه شاگردش بوده اند و يا در حوزه فكرى او كار كرده اند، سخن مى گويند. بنابراين در قياسى كه از جانب روشنفكران ايرانى صورت مى گيرد كبرا همواره غربى بوده و صغرا ايرانى است. در اين ميان آنان كه داعيه دار روشنفكرى دينى هستند بر آنند تا تمام گزاره هاى دينى را با توجه به كبرايى كه از آن متفكر گرفته اند توجيه كنند. در اين معنا، روشنفكرى دينى در ايران، حتى از بهائيت و وهابيت هم كه در قرن ،۱۹ دو مكتب روشنفكرى در اهل شيعه و سنت بوده اند، عقب ترند. بهترين پروتستانتيزم شيعى همين بهائيت است كه تفسير يهودى شيعه است و مركز اصلى آن در حيفا مى باشد و رابطه نزديكى نيز با اسرائيل دارد. وهابيت نيز در حال حاضر بزرگترين جريان روشنفكرى جهان اهل سنت است كه در قرن نوزده، توسط دولتهاى مدرنيستى جهان عرب، نضج يافته است.
از طرف ديگر، داعيه داران جريان روشنفكرى در ايران با دين آشنايى عميق و جدى ندارند. متفكرى مانند لوتر در غرب، در كانون مسيحيت رشد يافته و با تمام منابع دينى خود آشنا بود و بر همين اساس توانست بر اساس تورات دين مسيح را تفسير كند. وليكن روشنفكران دينى در ايران از آنجا كه وقت و يا قدرت و يا روش مطالعه مقالات دينى را ندارند تنها بر اساس چيزى كه در جامعه مى بينند سخن گفته و با چارچوب تئوريك و كبرايى كه از آن متفكر خاص گرفته اند، به نقد مشاهدات خود مى پردازند. در اين معنا ايشان«متفكر مذهبى سنت نقد كن داخل جامعه» هستند و نه روشنفكر دينى. چراكه «دين» را در كتاب ها بايد جست وجو كرد و آنچه كه در جامعه مشاهده مى شود«مذهب» است. به عبارت ديگر، كسى كه مى خواهد روشنفكر دينى باشد، بايد كتاب ها را بخواند و نقد كند. بنابراين، ما در ايران، با روشنفكران مذهبى مواجه هستيم كه به جاى بررسى دقيق مردم شناسانه و جامعه شناسانه و مشخص كردن ابعاد و چارچوب هاى «دين ايرانى» و نقد آن و تطبيق آن با commonsense يا شعور عمومى، به نقد «مذهب مردمى» پرداخته و به «دين» اشكال وارد مى كنند ! در نتيجه نقد ايشان به دين بسيار ابتدايى جلوه مى كند.
از نظر من، براى حيات روشنفكرى در ايران لازم است كه اين جريان از حالت«سوژه» خارج شده و«زندگى محور» گشته و به صورت ميان ذهنى عمل كند. در زندگى محورى نكته حائز اهميت در نظر گرفتن «معنويت» است. در اين معنا مى توان گفت امثال مرحوم دكتر شريعتى و مرحوم آل احمد نمونه هاى روشنفكران مذهبى در جامعه ايران بوده اند. اينان ابتدا در طى يك پروسه چند ساله، چارچوب ذهنى خود را خالى كرده و به مطالعه منابع دينى پرداختند و سپس به تجزيه و تحليل اين بحث اقدام نمودند. ايشان در قالب يك روشنفكر مذهبى و نه دينى، شاخص هاى متن جامعه را به طور مردم شناختى و جامعه شناختى استخراج كرده و بى آنكه خود را در آن دخالت دهند، به نقد آنچه در جامعه روى مى دهد مبادرت نمودند. به همين دليل، انديشه امثال مرحوم شريعتى در ايران تبديل به نوعى جريان فكرى گشت.

] ليدا فخرى]

«مبانى نشانه شناسى» عنوان كتابى است از دانيل چندلر با ترجمه شيوا و دقيق مهدى پارسا كه به تازگى از سوى انتشارات سوره مهر (با همكارى پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى) منتشر شده است. با توجه به اين كه چندلر خود يكى از صاحب نظران و نظريه پردازان حوزه نشانه شناسى است اين اثر را مى توان يكى از منابع قابل اعتنا و اعتبار اين حوزه دانست و از آنجايى كه ترجمه اين اثر زير نظر دكتر فرزان سجودى از زبان شناسان و نشانه شناسان خوش فكر انجام شده است، مى توان گفت كه اين اثر از ترجمه اى تخصصى و دقيق برخوردار است. هرچند كه مهدى پارسا هم پيش از اين با ترجمه آثارى چون «فلسفه نقادى كانت» اثر ژيل دلوز و «فرهنگ مقدماتى اصطلاحات روانكاوى لكانى» اثر ديلن اونز و... دقت نظر خود را در ترجمه به قضاوت گذاشته است.
با توجه به اين كه تعداد كتاب هايى كه در حوزه نشانه شناسى به فارسى تأليف يا ترجمه شده است بيش از پنج - شش جلد نيست (از جمله نشانه شناسى كاربردى دكتر فرزان سجودى و نشانه شناسى پى يرگيرو) پوشاندن جامه پارسى به اثر چندلر را مى توان گامى بلند در راستاى شناخت و بسط دانش نشانه شناسى در جامعه علمى پارسى زبان برشمرد.
مدت زيادى نيست كه «حلقه نشانه شناسى» در ايران با حمايت هاى فرهنگستان هنر پا گرفته است اما با اين وجود حلقه نشينان اين جمع همچون دكتر پاكتچى، دكتر بهمن نامورمطلق، دكتر فرزان سجودى، دكتر فرهاد ساسانى، دكتر حميدرضا شعيرى، دكتر على عباسى، دكتر اميرعلى نجوميان، دكتر بابك معين و... با پركارى و بهره گرفتن از دانش امروز و تطبيق و تدوين آن براى مسائل روز فرهنگ و جامعه علمى - آكادميك ما توانسته اند دانش نشانه شناسى را به يكى از دانش هاى داراى پتانسيل براى تفكر و تعمق بدل كنند و به اين اعتبار، چه بس بسيار جاى خالى رشته نشانه شناسى در ميان رشته هاى گوناگون و «رنگارنگ» آكادميك خالى است!
اما با همه اين تفاصيل، «نشانه شناسى» چيست چه فايده اى دارد بنيانگذاران اين دانش و شارحان اين انديشه چه كسانى هستند اين دانش بر چه مبانى بنيادينى شكل گرفته است چه مكاتبى از بستر اين دانش قوام و قوت يافتند چالش هاى اساسى اين حوزه چيست نشانه شناسى چه وجه اشتراك يا افتراقى با حوزه هاى مطالعاتى ديگر همچون زبان شناسى، مطالعات فرهنگى، تحليل گفتمان، هرمنوتيك، فلسفه زبان، مطالعات تطبيقى، اسطوره شناسى، روايت شناسى و... دارد
چندلر در «مبانى نشانه شناسى» سعى مى كند مباحث فوق را به طرح و بحث و تبيين بكشاند و به اين اعتبار، منبعى جامع و تأثيرگذار فراهم آورده است كه در آن مفاهيم تخصصى حوزه نشانه شناسى با زبانى صريح و دقيق بيان مى شود. چندلر دانشجويان رشته هاى زبان شناسى، مطالعات فرهنگى، ارتباطات و مطالعات رسانه را به عنوان مخاطبان اوليه كتابش فرض گرفته است.
*پيش بينى دانشى با عنوان «نشانه شناسى»
بيش از يك قرن پيش، حدود سال هاى ،۱۸۹۴ فرديناندوسوسور، پدر زبان شناسى مدرن، دانشى را پيش بينى(!) كرد كه آن را semiologie ناميد. همان دانشى كه امروزه ما آن را با عنوان «نشانه شناسى» مى شناسيم. او در اين باره در كتاب خود با عنوان «دوره زبان شناسى عمومى» (كه پس از مرگش توسط دانشجويانش منتشر شد) مى نويسد: «مى توان دانشى را تصور كرد كه به مطالعه نقش نشانه ها به مثابه بخشى از زندگى اجتماعى مى پردازد. اين دانش بايد بخشى از روانشناسى اجتماعى و بنابراين قسمتى از روانشناسى عمومى باشد. ما آن را «نشانه شناسى» مى ناميم. اين دانش مشخص خواهد كرد كه طبيعت نشانه ها و قوانين حاكم بر آنها كدام اند. چنين دانشى هنوز به وجود نيامده است اما حق وجود دارد. زبان شناسى فقط يكى از شاخه هاى اين دانش عام است.»
همزمان با پيش بينى اين زبان شناس سوئيسى، در آن سوى آب ها، فيلسوف آمريكايى، چارلز سندرس پيرس بدون اطلاع از نظريات سوسور، از رشته مطالعاتى با عنوان semiotics سخن مى گفت كه «نظريه صورى نشانه ها» بود.
به اين اعتبار است كه امروزه از پيرس و سوسور به عنوان بنيانگذاران دانش نشانه شناسى نام مى برند كه بعدها مبانى نظريات آنها به دو سنت واگرا در نشانه شناسى بدل شد. لويى يلمزف، گرماس، رولان بارت و كريستين متز وامدار سنت نشانه شناختى سوسور شدند و چالز ويليام موريس، ريچاردز، آگدن و توماس سبوك از سنت پيرس تأثير پذيرفتند. اما كسانى چون رومن ياكوبسن و امبرتو اكو بين سنت نشانه شناسى «ادراكى - تفسيرى» پيرس و سنت نشانه شناختى «ساخت گراى» سوسور پل زدند و بعدها نشانه شناسان پساساختارگرا همچون بارت متأخر، لكان، دريدا، فوكو، ژوليا كريستوا از اين مبانى ها هم فراتر رفتند.
*چرا نشانه شناسى بخوانيم
دانيل چندلر دليلى كه براى مطالعه نشانه شناسى (و شايد هم براى خوانده شدن كتابش!) اقامه مى كند اين است كه مى گويد: مطالعه نشانه شناسى مى تواند به ما كمك كند تا از نقش رسانه اى نشانه ها و نقشى كه خودمان و ديگران در بنا كردن حقايق اجتماعى ايفا مى كنيم، آگاه شويم. با قرار گرفتن در منظر نشانه شناسى خواهيم فهميد كه اطلاعات يا معناها در جهان يا در كتاب ها، كامپيوترها يا رسانه هاى ديدارى - شنيدارى جاى نگرفته اند. معنا براى ما فرستاده نمى شود - ما آن را فعالانه از طريق فعل و انفعال پيچيده اى با رمزگان يا قراردادهايى كه معمولاً از آنها ناآگاهيم خلق مى كنيم. مطلع شدن از چنين رمزگانى ذاتاً افسونگر است و به طور خردمندانه اى قدرتمندمان مى كند.
نويسنده كتاب «مبانى نشانه شناسى» معتقد است كه حتى واقع نماترين نشانه ها همان چيزهايى نيستند كه نشان مان مى دهند. نشانه ها در تعين دادن به واقعيات كاركردهايى ايدئولوژيك دارند. واسازى و به چالش كشيدن واقعيت نشانه ها، معلوم مى كند كه واقعيت هاى چه كسى در موقعيت برتر و محق قرار گرفته اند و موقعيت هاى چه كسى سركوب شده اند. چنين مطالعه اى شامل تحقيق در چگونگى ايجاد و حفظ واقعيت توسط گروه هاى اجتماعى خاصى است. صرف نظر كردن از مطالعه نشانه ها باعث مى شود كه به ديگران اجازه دهيم جهان معناهايى كه ساكن آنيم را تحت كنترل خود بگيرند.
چندلر در اين كتاب بر نشانه شناسى ساختارگرا و نقدهاى پساساختارگراى آن تأكيد مى گذارد و سعى مى كند فصل اشتراك و افتراق نشانه شناسى و زبان شناسى را از ديد نظريه پردازان اين حوزه نشان دهد. از قول سوسور مى نويسد: «زبان شناسى فقط شاخه اى از دانش عمومى نشانه شناسى است. قوانينى كه نشانه شناسى كشف خواهد كرد در زبان شناسى نيز قابل اعمال خواهند بود. از نظر سوسور مطالعه زبان بهترين مبنا براى درك نشانه شناسى است.»
در حالى كه رولان بارت عقيده دارد: «بايد صورت بندى سوسورى را وارونه كرد وگفت نشانه شناسى شاخه اى از زبان شناسى است.» در اينجا چندلر در مقام قضاوت برمى آيد و مى نويسد: بسيارى از كسانى كه حداقل به طور ضمنى نشانه شناس، ناميده مى شوند، اين ديدگاه سوسورى را كه مى گويد زبان شناسى در بطن نشانه شناسى است پذيرفته اند.
اما يكى از عام ترين تعريف هايى كه از نشانه شناسى مى شود از آن امبرتو اكو است. او مى گويد: «نشانه شناسى با هر چيزى كه بتواند يك نشانه قلمداد شود سروكار دارد.» نشانه شناسى نه فقط شامل مطالعه چيزهايى است كه ما در مكالمات روزمره «نشانه » مى ناميم، بلكه مطالعه هر چيزى است كه بر چيزى ديگر «اشاره دارد». از منظر نشانه شناسى، نشانه ها مى توانند به شكل كلمات، تصوير، اصوات، اطوار و اشيا ظاهر شوند. نشانه شناسان معاصر نشانه ها را به طور منزوى مطالعه نمى كنند بلكه به بررسى آنها به عنوان بخشى از «نظام هاى نشانه اى» (مثل يك رسانه يا ژانر) مى پردازند. نشانه شناسان به دنبال پاسخ به اين پرسش اند كه معناها چگونه ساخته مى شوند و واقعيت چطور بازنمايى مى شود نشانه شناسى در اشكال فراوان با توليد معنا و بازنمايى ارتباط دارد. شايد واضح ترين اين اشكال «متون» و «رسانه ها» باشند.
در اين كتاب چندلر نشان مى دهد كه نشانه شناسى يكى از روش هاى تحليل متن است. رويكردهاى ديگر شامل تحليل بلاغى، تحليل گفتمانى و تحليل محتوايى هستند. در زمينه مطالعات رسانه ها و ارتباطات، تحليل محتوايى رقيبى جدى براى نشانه شناسى به عنوان روش تحليل متون به شمار مى رود. در حالى كه در حال حاضر نشانه شناسى به مطالعات فرهنگى بسيار وابسته شده است. در تحليل محتوايى از روش هاى كمى براى تحليل «محتواى» متون استفاده مى شود، اما نشانه شناسى به دنبال تحليل متون در حكم كليت هاى ساختمند و در جست وجوى معناهاى پنهان و ضمنى است.
*امپراتورى نشانه ها
نشانه شناسى به عنوان رويكردى به ارتباطات كه بر معنا و تفسير تأكيد دارد، الگوى ارتباطى مبتنى بر انتقال را به چالش مى كشد. نشانه ها صرفاً معنا را حمل نمى كنند بلكه يك رسانه را تشكيل مى دهند كه معنا در آن «ساخته» مى شود. نشانه شناسى كمك مان مى كند تا تشخيص دهيم كه معنا به طور منفعل دريافت نمى شود بلكه صرفاً در فرآيند فعال تفسير به وجود مى آيد و اين چنين نشانه شناسى، ارزش تفسير را برجسته مى كند و چندلر هم نقش نشانه شناسى را چنان برجسته مى كند كه سرانجام مدعى مى شود: «آنهايى كه نمى توانند نشانه ها و نظام هاى نشانه اى را درك كنند تحت كنترل آنهايى قرار دارند كه از پس اين كار برمى آيند.»