]حكمت الله ملاصالحى ‎/ استاد دانشگاه تهران]

چندى پيش همايشى با همت رايزن فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در يونان در بزرگداشت مولانا جلال الدين محمد بلخى برگزار شد. حكمت الله ملاصالحى استاديار گروه باستانشناسى دانشگاه تهران كه از سخنرانان همايش مذكور بود، گزارش حاضر را براى« ايران » نوشته اند كه به علاقه مندان تقديم مى شود.

* خاطره خورشيد در مرز تاريكى
۱- در تاريخ، سنگرها و سرزمين هايى را آزموده و زيسته ايم كه با رزم و سنان ارتش ها و تيغ و تير سپاهيان و نبرد و پيكار مسلحانه و خونبار سرداران و سربازان اين نظام سياسى با آن نظام حكومتى يا اين ملت با آن ملت، فتح نشده و به كف نيامده است. چه بسا مسلح و مجهزترين ارتش ها و حجيم و سنگين ترين پيكارها در اين عرصه ناكام مانده و تيرشان به هدف اصابت نكرده و به مقصد نرسيده است. در رويارويى با مهاجمان و در سنگر دفاع در ميدان كارزار ارتشيان، سپاهيان و نظاميان را هميشه مى بايست آخرين گزينه به حساب آورد. سرزمين هايى را كه فرهنگ ها مى توانند فتح كنند؛ ميدان ها و دژهايى را كه مواريث معنوى و ارزش هاى اصيل يك ملت مى توانند بگشايند؛ دل ها، جان ها، هوش ها، فكر ها، عقل ها و ذوق هايى را كه حكمت و هنر و عشق و اشراق و عرفان و عقيده و ايمان و فضيلت و تقوا و معرفت يك قوم، يك ملت، يك جامعه و فرهنگ مى تواند بربايد و برانگيزد و به حركت و جنبش و خيزش درآورد، فتحشان با تيغ و تير و شمشير ارتش ها و رزم و سنان لشكرها و قهر و قدرت حكومت ها نه شدنى و نه ستودنى است. سرزمين ها و اقليم هايى را كه فرهنگ ها فتح كرده و به كف آورده اند اغلب بنيادين، فراخ و تعيين كننده و تأثيرگذارتر از عرصه هاى كارزار و فتوحات نظامى و سنگرهاى پيكار ارتش ها بوده است.
نظام هاى فرعونى كه جهان را چونان پادگان مى بينند، مى بينند سرشان در نهايت به سنگ خواهد خورد.
*مولانا جلال الدين محمد خراسانى در آتن
۲- سالى كه يك زمستان بيش به پايان آن نمانده نام بلند اين متفكر ژرف بين و عاشق و عارف شوريده بار ديگر بر سر زبان خاص و عام افتاد و سازمان جهانى يونسكو نيز رسماً او را از جمله متفكران جهانى اعلام كرد. همايش ها، نشست ها و سخنرانى هاى فراوانى نيز در سال جارى در سطح جامعه جهانى در باره اين شخصيت پرمايه و معنا كاو و بى بديل و شاعر خوش ذوق برگزار شد.در اين ميان رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در يونان فرصت را غنيمت شمرده و به رغم دشوارى ها و موانع فراوان ادارى و اجرايى بر سر راه موفق شد ابتكار عمل را در دست گرفته و همايشى را به مناسبت سال مولانا جلال الدين محمد خراسانى و معرفى انديشه و اشراق و عرفان و آثار او در هجدهم آبان ماه ۱۳۸۶ هجرى شمسى (۲۷ نوامبر ۲۰۰۷ميلادى) در آتن پايتخت يونان برگزار كند. همت والا و سعى بى امان بانوى گرانمايه و فاضل سركار خانم دكتر طوبى كرمانى رايزن محترم جمهورى اسلامى ايران در يونان و همچنين همكارى و پشتيبانى بى دريغ دبير اول سفارت آقاى محمود فاضلى و همكارانشان در برگزار كردن و به انجام رساندن هرچه شايسته و آبرومندانه تر همايش خصوصاً استقبال چشمگير مهمانان شركت كننده، تحسين برانگيز و قابل تقدير است. توفيق حضور اين قلم در همايش با توجه به بيش از يك دهه و نيم تحصيل و تحقيق و تدريس در حوزه تاريخ و فرهنگ در يونان آشنايى با روحيات و ذوقيات و ذائقه آتنى ها، هم مسئوليت بنده را سنگين و هم انتظارات دوستان را مضاعف مى كرد.
۳- استان «آئيكى» و شهر آتن بسيار آراسته و پاكيزه و مدرن و سبز و پر طراوت تر از يك دهه پيش مى نمود. البته بيرون پاكيزه شهرها و كلان شهرهاى مدرن و فوق مدرن و درون آشفته و نا آرام و افسرده و سرگشته و بيقرار شهروند روزگار ما اغلب پرتره هاى (تصويرهاى دوريان گرى) اسكار وايلد را در ذهن انسان تداعى مى كند.كاش مى شد در جامعه و جهانى زندگى مى كرديم كه ميان حال و قال، فضاى درون و بيرون و چهره ظاهر و باطن آن، آنقدر شكاف و مغاك عميق تعرض و نفاق و دوگانگى نبود.
به هر رو همايش مولانا جلال الدين محمد بلخى در شهرى برگزار مى شد كه دو هزاره پيش «پل رسول» نيز در پاى صخره آكروپوليس و معبد يا بتكده پارتنون متعلق به الهه جنگ و حكمت، «آتنا»، كه نام آتن نيز برگرفته از نام اوست، آمده بود تا از خداى يگانه براى آتنى هايى كه بيش از سه هزاره خدايان و ايزدان و آيين ها و انديشه هاى بسيارى را تجربه كرده و پشت سر نهاده بودند، سخن بگويد و آنها را به پيام عيسى مسيح(ع) دعوت كند. اينك فرستادگان ديگرى از سرزمينى ديگر شراب طهور عشق و اشراق و عرفان را در جام و كام آتنى ها مى ريختند.
۴- اين همايش عليرغم آن كه هفت سخنران داشت و بيش از شش مقاله نيز به زبان هاى مختلف در برنامه قرائت نشد لكن به سبب استقبال شركت كنندگان چشمگير و اميدوار كننده بود. نمايشگاه صنايع دستى ايران در بيرون سالن و اجراى برنامه موسيقى سنتى ايرانى پس از پايان سخنرانى ها فضا را گرم و صميمانه تر نيز كرده بود. برنامه از ساعت شش بعدازظهر با نواخته شدن سرود دو كشور در سالن «آمريكن كالج» (مدرسه آمريكايى) و تلاوت آيات جان بخش قرآن و نطق هاى رسمى گشايش و سپس با سخنرانى پير فلسفه دانشگاه آتن و عضو آكادمى يونان و رئيس انجمن دوستى ايران و يونان پروفسور اوانگلوس موتچوپولوس پى گرفته شد.عنوان سخنرانى وى «طريق عرفانى مولانا: تفسيرهاى سره و ناسره» بود.اين سخنرانى به انگليسى قرائت شد. موتچوپولوس، هم بر شناخت عميق و اشراف و اشراق مولانا به سنت هاى فكرى و فلسفه يونان باستان خصوصاً مشرب هاى افلاطونى و نو افلاطونى درباره «وجود و عدم»، «وجود عدم» و «عدم عدم» تاكيد ورزيد، هم بر تأثيرى كه به باور ايشان مولانا از ميراث و سنت فكرى هلنى پذيرفته انگشت نهاد. سخنران بعد حجت الاسلام على اكبر رشاد رئيس پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى بودند كه درباره «پلوراليسم» (تكثرگرايى) مولانا كه برخى از انديشمندان و مولوى شناسان دوره جديد بر آن انگشت تأكيد نهاده اند، سخن گفتند.وى نظرات انتقادى خود را در اين باره مطرح كرده و مباحثى را پيرامون انواع تكثر گرايى و ماهيت آن مطرح كردند. اين سخنرانى به زبان فارسى با ترجمه همزمان انگليسى قرائت و ارائه شد. سپس آقاى جى ديلى كوستوپولس استاد پير الهيات دانشگاه آتن پشت تريبون قرار گرفتند و درباره سهم مولانا در گفت و گوى فرهنگى ايران و يونان سخن گفتند.اين سخنرانى به انگليسى قرائت و ارائه شد. مرزهاى فراجغرافيايى فرهنگ ها، ارزش هاى مشترك بشرى، مسأله ها و مشكلات فراگيرى كه جامعه و جهان معاصر از آن رنج مى برد، ضرورت و اهميت گفت وگو، هويت هلنى و مسيحى اروپا و نقش تعيين كننده اى كه عرفان و اشراق و شخصيت و معنويت مولانا مى تواند در گفت وگو و همدلى ميان ما داشته باشد از جمله مباحثى بود كه ايشان در مقاله خود به آن پرداختند. در انتهاى اين بخش از برنامه ابياتى از ترجمه مثنوى به زبان يونانى قرائت شد كه مورد استقبال مهمانان حاضر در سالن همايش قرار گرفت.بخش دوم برنامه با سخنرانى خانم ليانا ميستاكيدو مترجم چيره دست مثنوى از تركى به زبان يونانى آغاز شد.موضوع سخنرانى ايشان «جلال الدين محمد رومى و حلقه هاى مولويه» بود.خانم ميستاكيدو در آغاز تصويرى از زندگى مولانا، شخصيت، وسعت آگاهى، نبوغ، حافظه قوى و غنى و چابك مولانا و خيال چابك او و سپس ريشه ها و زمينه هاى فرهنگ و ادب و آداب ايرانى و ديانت و معنويت اسلامى و همچنين آگاهى عميق مولانا از سنت هاى فكرى هلنى سخن گفتند. اين سخنرانى به زبان يونانى قرائت و ارائه شد.سخنران بعدى راقم اين سطور بود كه مطالب و مباحثى را فشرده، كوتاه و فهرست وار به زبان يونانى پيرامون «انسان نورانى در انديشه و اشراق مولانا» براى ميهمانان حاضر در سالن قرائت كرد.
در انسان شناسى و آموزه ها و سنت هاى فكرى و هنر مسيحى بويژه مسيحيت شرقى چونان كه در ديانت و معنويت و تفكر اسلامى، انسان كامل يا روحانى و نورانى و يا به تعبير هلنى «فوتينوس آنتروپوس» نقش محورى، مؤثر و تعيين كننده داشته است. مولانا از جمله متفكرانى است كه با ژرف بينى، معنا كاوى و وسعت نگاهى كه شايسته و برازنده انديشه هاى بلند و تجربه هاى عميق باطنى اوست به اين امر پرداخته است. سخنران بعد دكتر ماريوراس ميخاليس از دانشكده الهيات دانشگاه آتن بود. او درباره شعر عرفانى و تفكر مولويه و شهرت و شيوع و نشت و نفوذ آن در جهان معاصر به يونانى سخن گفتند و «عشق»، «وجود»، «مبدأ فيض»، «انسان»، «زيبايى»، «تجلى»، «وحدت»، «همسنخى»، «همدلى» و «همسويى» انسان با خدا در انديشه مولانا از جمله محورهاى مهم مباحث ايشان بود. آخرين سخنران خانم دكتر طوبى كرمانى بودند . موضوع سخنان ايشان «عقل و عشق در بيان ملاى رومى و افلاطون حكيم» بود. با اجراى قطعاتى از موسيقى محلى گرم و گوشنواز و دل انگيز و دلنشين مازندرانى همايش مولانا جلال الدين محمد خراسانى در آتن پايان پذيرفت.
۵- همايش آتن، نشست ها، سخنرانى ها و كنفرانس هاى مشابه ديگرى كه در سال هاى گذشته در معرفى مولانا و آثار او در كشورهاى جهان برگزار شده، آغاز حركتى مبارك و راه دشوارى است كه مى بايست با مقايسه ها و گام هاى جهانى تر برايش برنامه ريخت و سرمايه و انديشه و عمر هزينه كرد. مولانا بى ترديد يگانه متفكر جهانى ايرانى اسلامى ما نيست. در معرفى و شناساندن شخصيت و آثار متفكران ديگر و مواريث معنوى و غنى ايران و اسلام نيز ضرورت دارد جدى تر برنامه ريزى بشود. بى هيچ ترديد يك جامعه و جهان معنوى و فرهنگى تر هميشه كم هزينه، خلاق، پويا، بالنده و ايمن تر از جهان تهى از معنويت و ارزش هاى اصيل است.
متفكران بزرگ، انسان هاى آزاده و وجدان هاى دردمند و عدالتخواه هميشه در تاريخ اندك بوده اند. همين طور نفس هاى رحمانى و جان هاى از خود رسته و راستين و دل آگاه و بشردوست، اندك تر، لكن پويايى تاريخ، غناى فرهنگ ها، تندرستى و بالندگى جامعه ها و صيانت از كرامت و شأن و شرافت انسان ها را مديون همين شمار اندك و مرهون همين چهره هاى جاويدان تاريخ بوده ايم. هر جامعه و فرهنگى در باور ورزيدن و شناختن و شناساندن كلام و پيام و انديشه آثار اين جان هاى آزاده و جاويدان مصمم و كوشاتر در وراثت و خويشاوندى با آنها سهيم و محق و شايسته تر.

هفته پايانى آذر، دانشگاههاى اميركبير، علم و صنعت و صنعتى شريف شاهد نقد و بررسى مفهوم روشنفكرى دينى بودند. كانون انديشه جوان اين بار با همكارى بسيج دانشجويى و در ادامه برگزارى همايشها و جلسات خود به نقد و بررسى يكى از چالش برانگيزترين موضوعات جامعه فكرى ايران در دو ـ سه دهه اخير پرداخت. «روشنفكرى دينى» به عنوان يك مفهوم، با تعاريف متعدد و بعضاً متناقضى روبروست و همين امر باعث شده است، افراد و مصاديق متنوعى نيز براى آن شمرده شود. امام خمينى(ره)، احمد فرديد، مهدى بازرگان، شهيد مطهرى، دكتر شريعتى، مجتهد شبسترى، عبدالكريم سروش و ... به مناسبتهاى مختلف مصداق اين مفهوم تلقى شده اند، حال آنكه تفاوتهاى اساسى و بنيادى اين افراد با يكديگر كاملا آشكار است. آنچه مسلم است اين است كه مصاديق ياد شده، در يك امر با هم مشترك اند و آن ارائه مدلى براى زندگى انسان مسلمان در جامعه جديد است اما در چگونگى و مختصات مدلى كه ارائه مى دهند با يكديگر تمايزهاى اساسى دارند. نسبتى كه دين و مدرنيته در هريك از اين نحله ها پيدا مى كنند با ديگرى متفاوت است و حتى تعاريف آنها از دين و مدرنيته در يك سياق نمى گنجد. برخى دين را معيار قرار مى دهند و سعى در انطباق جامعه جديد با آن دارند، برخى مدرنيته را معيار گرفته و دين را بر اساس آن تعريف مى كنند و برخى معتقدند كه مى توان دين و مدرنيته را به صلح در كنار هم نشاند بدون آنكه در ماهيت هيچ يك از آن دو تغييرى حاصل شود. بعضى معتقدند كه مدرنيته يك صورت خاص از پيشرفت و ترقى را نمايندگى مى كند كه حاصل تمدن غرب است و بعضى آن را منزلى مى دانند كه همه جوامع در حال پيشرفت، لاجرم روزى به آن خواهند رسيد. تمايزهاى ياد شده و بسيارى ديگر از تفاوتهاى موجود در تعاريف روشنفكرى دينى و رسالت هايى كه براى آن تصوير مى شود ما را به اين نكته رهنمون مى سازد كه ما نه با روشنفكرى دينى كه با روشنفكرى هاى دينى مواجهيم و براى خارج شدن از اين منازعات صورى در باب روشنفكرى دينى و تعميق مباحثات بايد روشنفكرى هاى دينى را با توجه به وجوه مميزه آنها از يكديگر تعريف كنيم و احياناً روشنفكرى دينى اصيل را از ميان آنها بازشناسيم. همايش سه روزه روشنفكرى دينى به عنوان گام اول براى نيل به اين مهم و با حضور استادانى از حوزه هاى مختلف فلسفى، اجتماعى، سياسى و دينى برگزار شد.
روز شنبه گفتارهايى از دكتر سعيد زيبا كلام ، دكتر ناصر فكوهى و دكتر ابراهيم فياض از نظر خوانندگان محترم گذشت و اينك بخش دوم اين گفتار ها تقديم علاقه مندان مى گردد . بخش پايانى اين مجموعه در روز چهارشنبه ارائه خواهد شد.

] دكتر حسين كچويان ]
پس از انقلاب اسلامى بالاخص ۱۵ - ۱۰ سال اخير بر سر مقولات جا افتاده اى مانند روشنفكرى دينى منازعاتى شكل گرفته است كه اين منازعات را به گونه هاى متفاوتى مى توان فهم كرد. مقولات و موضوعاتى كه تا قبل از اين مورد سؤال قرار نمى گرفتند، در اين سال ها موضوع سؤال و مناقشه واقع شده اند كه بيانگر آن است كه ما با اين مباحثات در حال سپرى كردن دوره گذار هستيم.
البته مفهوم گذار به دو صورت قابل تفسير است: گروهى اين گذار را گذار به مدرنيته مى دانند و گروه ديگر كه معتقدند اين گذار، گذار به شكل خاص هويتى يا « مدرنيته» خاص ماست.
بخش اعظم كسانى كه در مورد مفهوم روشنفكرى دينى مناقشه مى كنند، گروهى هستند كه با تكيه بر محتواى درونى روشنفكرى سعى مى كنند لفظ دينى را از مفهوم روشنفكرى دينى بردارند و موضوع روشنفكرى دينى را حذف شده يا تمام شده بدانند. ايشان معتقدند كه در اين دوره ميانى (دوره گذار به مدرنيته) و به اقتضاى ضرورت هاى تاريخى، ميان روشنفكرى و دين چنين التصاق يا التحاقى حاصل شده است و اكنون كه ما در حال ورود به مدرنيته خالص هستيم و به دليل تجربه دينى كه به دست آورده ايم، زمينه هاى گذار از دين براى ما فراهم شده است.
گروه ديگر، گروهى هستند كه روشنفكرى را منتفى مى دانند و به جاى آن يك مدل ديگر از اين تيپ فكرى ارائه مى دهند و گروهى هم هستند كه همچنان بر سر مفهوم روشنفكرى دينى پافشارى مى كنند. به هر صورت برخلاف تصور برخى كه اين مناقشه را بى معنا مى دانند، معتقدم كه ما در مورد يك عنصر بسيار مهم سخن مى گوييم. سطح مناقشات به يك سطح تاريخى و بالاترى منتقل شده است و بحث بر سر جامعه تاريخى است كه اين مفهوم مى تواند عضو آن باشد يا نباشد. به عبارت ديگر، نوع جامعه اى كه ما به سمت آن سوق مى كنيم از دل اين مناقشات و مباحث استخراج مى شود. مناقشه بر سر يك لفظ، مفهوم يا يك تيپ فكرى نيست بلكه بر سر پيدا كردن جايگاه اين تيپ فكرى در جامعه است و اين كه آيا اين تيپ فكرى در آن جامعه جا دارد يا خير بسيار مهم است كه بدانيم در جامعه ما، تيپ فكرى اى به نام روشنفكرى دينى وجود دارد يا خير! چگونگى پاسخ به اين سوال آينده جامعه را تغيير مى دهد، چرا كه باعث دگرگونى در ساخت روابط و ارتباطات ميان نيروهاى اجتماعى مختلف و حتى نهادها مى شود.
پس مناقشه ما در باب روشنفكرى، مناقشه بر سر يك لفظ يا يك عنوان عام نيست. از روشنفكرى به معناى عام و صرفاً به عنوان يك لفظ (بدون پيشينه تاريخى و بستگى ها و ارتباط هاى ساختارهاى اجتماعى) استفاده هاى زيادى مى شود كه اين استفاده دقيق نيست و در صورت مبنا قرار دادن اين فهم از روشنفكرى هرگونه مناقشه اى بر سر آن منتفى مى شود.
براى فهم اين نكته كه اين لفظ و مفهوم چيزى فراتر از يك نامگذارى صرف است بايد به اين سؤال پاسخ داد كه چه طور مى شود بعضى از مفاهيم در حيات بشرى ظاهر مى شوند چرا ما اين مفهوم را تا قبل از يك دورانى نداشتيم و مفاهيم و تيپ هاى اجتماعى ديگرى به جاى آن وجود داشته اند چرا مفهومى با اين اسم ظاهر شده است و چرا تيپ اجتماعى جديدى با اين عنوان و لفظ ظاهر شده و نقش هاى خاصى را در تاريخ ايفا كرده است
نكته اصلى اين است كه مفاهيم اجتماعى مانند اسامى خاص نيستند كه صرفاً يك تناسب ظاهرى براى اسم گذارى كفايت كند. مفاهيم اجتماعى نظير روشنفكرى يا روشنفكرى دينى، مبين يك تيپ اجتماعى هستند كه ظهورشان مبين ظهور يك وضعيت تاريخى جديد و اوضاع و احوال متفاوت است. اين موضوع با مسأله ذات انگارى نيز نبايد خلط شود. خواه ذات انگار باشيد، خواه نه وقتى اسم جديدى در تاريخ ظاهر مى شود، اين ظهور به لحاظ پديدارشناسانه مبين آگاهى به مقوله جديد است و از تجربه تازه اى از واقعيت سخن مى گويد. يكى از دلايل ما براى اين مسأله همين نكته است كه با ظهور اين شخصيت اجتماعى جديد و تجربه تازه عناوين ديگرى كه تا قبل از ظهور اين تيپ اجتماعى خاص وجود داشته اند مانند علما، روحانيون و ... براى اشاره به اين تيپ اجتماعى استفاده نمى شود و عنوان جديدى به اسم روشنفكرى براى آن جعل مى شود.
لفظ روشنفكرى يك وجه عام دارد كه ناظر بر كاركردى است كه اين تيپ اجتماعى به عهده دارد. كاركرد اين تيپ اجتماعى در جامعه، كاركرد فكرى و يا ارشاد نظرى است. به عبارت ديگر روشنفكر يك تيپ اجتماعى است كه وجه تمايز آن از تيپ هاى اجتماعى ديگر كار فكرى است. ولى بايد توجه داشت كه به لحاظ منطقى اگر روشنفكرى را، صرفاً بر اساس اين توانايى ذهنى تعريف كنيم، تعريف به اعم كرده ايم و اين تعريف، كامل و دقيق نيست. مانند اين كه كه در تعريف انسان بگوييم؛ انسان جسم است يا انسان حيوان است. اين دو تعريف هرچند درست اند ولى فاقد دقت مى باشند. تعريف درست آن است كه بگوييم انسان حيوان ناطق است. يعنى آن وجه ناطق بودن يا توانايى تعقل است كه انسان را به طور دقيق معرفى مى كند. با توجه به مثال هاى ايراد شده مى توان گفت كه لفظ روشنفكرى با تعريف عام و صرفاً بر اساس توانايى كار فكرى، شامل هر نوع تيپ اجتماعى مى شود كه به نحوى ويژگى كار فكرى در آن برجسته است. هرچند به لحاظ عمومى اطلاق روشنفكر به افرادى كه كار فكرى و نظرى را عهده دار هستند عارى از اشكال است ولى به لحاظ بيان دقيق و در اين سطح از مباحثاتى كه مدنظر ماست، اين اطلاق غلط است. اين سطح از تعريف باعث عدم توجه به حقيقت اين تيپ اجتماعى و در نتيجه نقش ها و كاركردهايى است كه در جامعه ايفا كرده و مى كنند. اگر اين ويژگى عمومى را در نظر بگيريم و كاركردهاى متناظر با اين تعريف را به روشنفكران نسبت دهيم، دايره روشنفكرى بسيار وسيع مى شود. طبق اين تعريف وسيع روشنفكران فرقى با ساحران، كاهنان و يا حتى پيامبران ندارند، چون همه اينها نقش و موقعيت يا كاركرد خود را از همين ويژگى يا خصيصه مى گيرند، همگى به نوعى كار نظرى يا ارشاد فكرى انجام مى دهند. اين كه مرحوم شريعتى، روشنفكران در جهان جديد را همان انبيا دانسته ناظر به همين ويژگى عمومى روشنفكرى (كار ذهنى) و كاركردهاى عمومى آن است. روشنفكرى به معناى كار ذهنى و با كاركرد جهت دهى به رفتارهاى اجتماعى و معنابخشى به جهان اجتماعى انسانها همان مفهومى است كه در ساحروكاهن هم ديده مى شود. به عبارت ديگر همان كارى را كه روشنفكرى در تاريخ مدرنيته انجام مى هد (راهبرى و هدايت جامعه بر اساس ظرفيت ذهنى) تيپ هاى اجتماعى ذكر شده در جوامع خودشان برعهده داشتند. ولى آيا اين تيپ هاى اجتماعى روشنفكرند آيا ما مى توانيم ساحر و روشنفكر را به دليل شباهت در امر راهبرى و هدايت جامعه - بر اساس توانايى ذهنى- به يك اسم بخوانيم همانطور كه نمى توانيم روشنفكران جديد را ساحر و يا پيامبران را روشنفكر بخوانيم؛ نمى توانيم به هركسى روشنفكر اطلاق كنيم.
روشنفكر يك تيپ اجتماعى خاص است كه بايد بر اساس ويژگى هاى تاريخى فهم شود و بعد مشخص شود كه آيا ما روشنفكرى دينى داريم يا نه و اين كه در جامعه و ساختار اجتماعى كه مورد نظر ما است، ما به ازاى اين كار را چه كسانى بايد انجام دهند يا چه كسانى انجام خواهند داد
روشنفكرى بر اساس يك دگرديسى تاريخى بوجود آمد كه بر اساس آن تمام تيپ هاى اجتماعى پيش گفته كه كار روشنفكرى را در جوامع قبلى انجام مى دادند بلاموضوع و بى وجه شدند. روشنفكرى در تاريخ غرب مقيد بود كه خود را با عناوين موجود در ساختارهاى اجتماعى قبلى نخواند و عنوان خاص خود را داشته باشد و اين به دليل درك متفاوت از محتوا، كاركرد و نقش خود در جامعه بود.
به همين دليل است كه در كشورهاى ديگر منجمله كشور ما استفاده از واژه روشنفكرى با احتياط صورت مى گيرد و اين مناقشات در مورد آن وجود دارد. چراكه روشنفكرى يك تيپ اجتماعى خاص و متعلق به ساختار تاريخى _اجتماعى خاص مى باشد كه هم به لحاظ محتوا (ظرفيت) و هم به لحاظ نقش ها و كاركردها مختص به آن وجوه تاريخى است.
ما در ايران از ابتدا با روشنفكرى مواجه بوديم و اساساً روشنفكرى دينى نداشتيم. به عبارت بهتر روشنفكرى در ايران، به اقتضاى شرايط اجتماعى خاصى كه در آن پرورش پيدا كرده بود به عرصه دين ورود پيدا مى كند. اين همان اتفاقى است كه عيناً در غرب هم رخ داده است. از قرن نوزدهم تيپ اجتماعى جديدى ايجاد شد كه خود را در نظام دينى مسيحى و كليساها تعريف نمى كرد. منابع، جهت گيرى ها و اهداف آموزشى آن با نظام آموزشى مسيحى متفاوت بود. اما به دليل شرايط خاص تاريخى كه در آن گرفتار شده بود به ناچار وارد مباحث دينى مى شد. وقتى ما به كارهاى ماكياولى، هابز، لاك و ... رجوع مى كنيم، مى بينيم كه هركدام به نوعى به مباحث الهياتى ورود پيدا كرده اند و اگر بخواهيم براى آنها عنوانى انتخاب كنيم شايد لفظ روشنفكر متاله يا روشنفكر دينى لفظ مناسبى باشد.
اما آيا آنها متاله و دينى بودند اگر متاله نبودند به چه دليلى مباحث آنها به نوعى با متون الهياتى شباهت دارد اينها با يك منابع نظرى جديد، جهت گيرى هاى متفاوت و روش هاى نو وارد متون دينى مى شدند چراكه براى سخن گفتن با جامعه اى دينى بايد از ادبيات دينى استفاده كرد. آنها با استفاده از ذخيره دينى، جامعه دينى غرب را به سوى جامعه اى ديگر سوق دادند و پس از قرن نوزدهم اين ارتباط به طور كامل قطع شد. به عبارت ديگر از اين زمان به بعد است كه ما به طور خالص با يك تيپ اجتماعى جديد به نام روشنفكران روبه رو هستيم كه به لحاظ كار فكرى و راهبرى اجتماعى با تيپ هاى ديگر مشترك است اما به لحاظ هويت تاريخى از آنها متمايز است و اهداف، مقاصد و روشهاى آن خاص اين هويت تاريخى است. با اين ويژگى عمومى يك سنخ اجتماعى تا پيش از اين وجود داشت كه معنا بخشى، راهبرى و جهت دهى هايش معنابخشى و راهبرى دينى است. يعنى در جهت ايجاد يك نظم دينى كار مى كند و روش ها و ابزارهايش دينى است. يك تيپ اجتماعى ديگرى هم ظاهر شد كه كاركردهايش در جهت ايجاد يك نظام سكولاريستى بود و اهداف، مقاصد، جهت گيرى ها و منابع و ابزارهايى كه براى اين كار استفاده مى كرد سمت و سوى كاملاً متفاوتى داشت.
اين تيپ اجتماعى مخصوص يك جامعه جديد است اما جديد به معناى يك جامعه متجدد؛ جامعه اى كه قدسياتش يا ارزش هاى آن كاملاً اين دنيايى است و ابزارهاى آن نيز اين دنيايى است. روشنفكر آن تيپ اجتماعى است كه همان كاركرد و نقش عالم دينى را به لحاظ اجتماعى دارد اما تمايز آن اين است كه هم اهداف و مقاصدش دنيايى است هم ابزارها و روش هايش. پس به همين دليل است كه شما يك روشنفكر پيدا نمى كنيد كه مردم را به آخرت دعوت كند يا نظير پيامبران و علماى دين از گناه و معاد بترساند.
اين اتفاقات عيناً در كشور ما اتفاق افتاد. يعنى جريان هاى منورالفكرى كه از ابتدا تا انتها دينى نبودند به اقتضاى شرايط تاريخى وارد حوزه دين شدند. ميان منورالفكران اوليه نزاع بود. بعضى ها رفت و برگشت داشتند مثل ملكم خان (در مرحله بعد وقتى شكست خورد به انگليس رفت و در صحبت هايى گفت كه اعتقاد دارم از مجراى دين بايد در جامعه رفت). بعضى ها مثل آخوندزاده تند بودند و بعضى مانند مشيرالدوله معتدل بودند. به دليل مشكلاتى كه براى روشنفكرى در جامعه ما بوجود آمد روشنفكرى دائماً مجبور شد كه خود را به دين نزديك كند لذا بعضى از اينها سعى كردند در مكتوباتشان مشابهت هايى برقرار كنند. به طور مثال مى گفتند: قانون همان شرع است، آزادى همان حريت است و...
اصلاً جريان تحول روشنفكرى در ايران، جريان نزديك شدن به دين به اقتضاى ضرورت ها است. وقتى رضاخان بر سر كار آمد با تكيه بر منورالفكران اوليه سعى در اجرا كردن طرح آنها داشت اما وقتى جريان اول نهضت اجتماعى ايران شكست خورد كم كم مى بينيد كه روشنفكران به سوى فكر دينى يا حوزه دين نزديك مى شوند. گذشته به ما نشان مى دهد كه روشنفكرى از اول دينى نبوده است. ديندار بودن با دينى بودن متفاوت است. بحث بر سر محتواى فكر است. روشنفكرى موجود ما از اول تا آخر دينى نبوده است و فقط به اضطرار وارد حوزه دين شده است. البته روشنفكرى فعلى به طور مصرح اين مطلب را بيان مى كند كه اضطراراً بايد در قلمرو دين وارد شوند ولى قبلاً اين صراحت وجود نداشته است. موضع شريعتى در اينجا داراى ابهام است كه آيا شريعتى مدرن بود يا ديندار من معتقدم براى مرحوم شريعتى، منطق اصلى معنا كردن جهان جديد، منطق مدرن است. به عبارت ديگر شريعتى هم برهمان جهت گيرى هاى دينى تكيه مى كند كه همه روشنفكران تكيه مى كنند. اما اين سخن به معناى ناديده انگاشتن نقش مهم شريعتى در تاريخ معاصر ما و يا اطلاق عنوان بى دينى به لحاظ شخصى براى او نبايد تلقى شود. بحث بر سر ويژگى فكرى است.
ويژگى هاى روشنفكرى چيست
يكى از ويژگى هاى روشنفكرى، اهداف و مقاصد متفاوت آن است. روشنفكرى و به تبع آن روشنفكرى دينى به دنبال عمده كردن دنياست و تمام تئورى پردازى هايش ناظر به اين دنياست و اساساً روشنفكر دينى وجود ندارد كه در باب آخرت براى ما چيزى بگويد. تمام طرح روشنفكرى ناظر بر آن است كه امكان زندگى در جهان جديد را براى ما فراهم كند و چون فرهنگ ما دينى است لاجرم از اين ابزار استفاده مى كند. اين نكته خيلى اساسى است. ما در روشنفكرى دينى هيچ اهتمامى به آخرت پيدا نمى كنيم. نهايت حرفى كه در اين زمينه دارد اين است كه آخرتى هم وجود دارد. اين مهمترين وجه قضيه است كه نشان مى دهد ارزش ها، معانى اصلى و جهت گيرى هاى عمده روشنفكرى كجاست
نكته دوم ابزار و روش هاى روشنفكرى دينى است. هيچگاه روشنفكرى دينى به طور ماهوى منازعه درون دينى نمى كند. يعنى مستند سخنش هيچ موقع نقل قرآن نيست. البته دائماً تلاش مى كند كه قرآن را نقل و حديث را متناسب با جهت گيرى هاى خودش توجيه كند و يا تحريف كند اما هيچگاه استنادش به درون دين نيست. ابزارهاى روشنفكرى دينى در مقاطع مختلف تاريخى متفاوت شده است اما هميشه برون دينى بوده است. اين ابزارها در مقاطع مختلف تاريخى علوم طبيعى علوم اجتماعى و فلسفه و معرفت شناسى بوده است و هميشه از بيرون و نه بر اساس منطق دين كار خود را دنبال مى كرده است. و حاصل اين دو كار اين بود كه ديانت را نه براى زندگى در جهان جديد كه براى انطباق با جهان جديد بازتعريف و در واقع تحريف كند. روشنفكرى دينى، دين را در خدمت جهان جديد و ساختار اجتماعى جديد كه محصول مدرنيته است قرار مى دهد.
نتيجه آن كه هيچ كدام از ابزارها؛ روش ها، جهت گيرى ها و منابع ارزشى روشنفكرى دينى، دينى نيستند. اما ويژگى به ظاهر دينى اين مقوله مربوط به دوره گذارى بوده است كه بر اساس روابط تاريخى ما با مدرنيته بوجود آمده است.
حال اين سؤال مطرح مى شود كه در جامعه دينى و در يك ساختار اجتماعى دينى چه كسانى راهبرى و جهت دهى جامعه را به عهده دارند و يا چه كسانى مى توانند اين امر را به عهده بگيرند
آيا اصولاً كسى كه از خارج دين در مورد آن سخن مى گويد، دين را در تطبيق با مقوله هاى خارجى مورد بررسى قرار مى دهد و معيارهاى بيرونى براى دين عرضه مى كند، مى تواند براى اهل دين حجيت پيدا كند كه از او پيروى كنند آيا مى توان براى او در جامعه دينى جايگاهى قائل شد آيا روشنفكر حجيت لازم براى خبرآوردن از درون دين را دارد از آنجايى كه ابزارها و روش هاى روشنفكرى و روشنفكرى دينى، ابزار و روش دينى نيست، لذا از حجيت لازم براى اهل دين برخور دار نيست. به عنوان مثال مطالبى كه در جامعه شناسى علم در مورد علم مطرح مى شود نمى تواند براى علم فيزيك معتبر باشد. چرا كه به زبان ديگرى و با اهداف و مقاصد متفاوتى طرح شده است و يك فيزيكدان روش ها و ابزارهاى خود را با توجه به آن تغيير نمى دهد. يك سخن زمانى براى علماى يك علم حجيت پيدا مى كند كه به زبان درونى آن علم و با اتكا به منابع مشروعيت بخش آن مطرح شود. اين قضيه در مورد دين هم صادق است.
كسى نمى تواند با اتكا به روش ها و ابزارهاى برون دينى در مورد دين اظهار نظر كند و اگر هم اظهار نظر كند براى اهل دين مبناى عمل نخواهد بود چون فاقد حجيت دينى است. تغيير احكام دين با توجه به تغيير جوامع، تنها از سوى علماى دينى قابل پذيرش است چرا كه بر مبناى روش ها و ابزارهاى دينى صورت مى گيرد و از حجيت لازم براى اهل دين برخوردار است. عمر روشنفكرى دينى نه تنها به آن دليل كه كسى نمى تواند اين مفهوم متناقض را با خود حمل كند يا مصداق اين تناقض باشد، بلكه به دليل پايان يافتن نقش تاريخى آنها، تمام شده است.
تيپ اجتماعى روشنفكرى دينى در جامعه ما به اين دليل توانست فعاليت كند كه در ۱۵۰ سال اخير علما در موضع خوبى قرار نداشتند (يا به دليل شرايط تاريخى اين دوره يا به دليل ضعف هايى كه از قبل از اين دوره داشتند). همان طور كه ما به لحاظ مسائل اجتماعى يا سياسى يا... به تيپ هاى اجتماعى متناسب با اين شئون رجوع مى كنيم، در امر دين هم به گروهى مراجعه مى كنيم كه داراى حجيت دينى باشند و اين گروه همان علما هستند. ما وارد دوره اى شده ايم كه از زير بار مدرنيته خارج و به سمت جامعه دينى در حال حركتيم و در چنين جامعه اى؛ روشنفكران ابزار و امكان لازم را كه به اعتبار آن جهت گيرى هاى جامعه را مشخص كنند در دست ندارند. در واقع دليل كارآمد نبودن روشنفكرى دينى در جامعه ما همين نكته است كه آنها ابزار لازم براى صورت بندى علائق جامعه دينى را در دست ندارند و هميشه علائقى را ارائه كرده اند كه مأخوذ از منابع خارج از دين بوده است.

روشنفكرى دينى يكى از موضوعات مهم وپرجاذبه جامعه ما است اما اين مفهوم به شدت دچار ابهام است. مفهوم روشنفكرى چيست آيا جريان هاى اجتماعى توانسته جريان روشنفكرى دينى را راه اندازى كند آيا روشنفكرى دينى عمدتاً منتقد وضع موجود است يا مدل و پيشنهادى هم براى كارايى محاسبات اجتماعى و مناسبات كلان جامعه دارد آيا روشنفكرى دينى در توليد فكر دينى سهمى دارد يا نه اساساً آيا روشنفكر دينى همان آزادى انديشى است و يا مقوله اى جداى از آن است محورهاى اصلى روشنفكرى دينى چيست روشنفكرى دينى خود را با جامعه چگونه تعريف مى كند با احزاب خود را چگونه تعريف و تحليل مى كند روشنفكر دينى نسبت خود را با تشكل هاى مذهبى چگونه تعريف مى كند چه نسبتى با مسجد دارد احياگرى دين چه نسبتى با روشنفكرى دينى دارد اساساً روشنفكران جريان ساز و تأثيرگذارى كه در جامعه ما توليد فكر و توليد نظرى كردند و جريان هاى اجتماعى را هدايت و مديريت و كنترل مى كردند چه نسبت هايى با هم دارند آنها مصاديقى هستند كه ما آنها را گاهى در نقطه مقابل و دقيق تر متضاد با هم مى بينيم. چگونه اين نسبت ها بايدتعريف شود كه هم يك تعريف قابل قبول باشد و هم در جامعه بتواند بازخورد مؤثر و كارآمد خودش را داشته باشد. در همايش سه روزه روشنفكرى دينى به جز سخنرانى هاى ارائه شده مناظره اى هم ميان دكتر آزاد ارمكى و حجت الاسلام دكتر خسرو پناه برگزار شد و طرفين سعى كردند تا به برخى از سؤالات بالا پاسخ هايى در خور بدهند. متن اين مناظره در زير تقديم مى شود.
آزاد : اساساً چالش هاى روشنفكرى در ايران دو گونه است: چالش هاى راستين و چالش هاى ساختگى و دروغين. به نظر مى آيد قبل از پاسخ دادن به پرسش هاى اساسى در رابطه با روشنفكرى، لازم است مشخص شود كه كدام چالش و بحث، اساسى و معطوف به واقعيتى به نام روشنفكرى دينى در ايران است  از نظر من طرح اينكه آيا روشنفكرى دينى يك امر توهمى و تخيلى است يا خير، بيش از آن كه ما را به فهم جريان روشنفكرى دينى و تحولات اجتماعى ايران برساند، موجبات شكل گيرى مناقشه اى بنيادين در باب اين كه آيا اساساً ما در زمان معاصر زيست مى كنيم يا خير را فراهم مى كند . در صورت عدم گذر از مناقشه، تاريخ معاصر ايران اساساً زيرسؤال رفته و تلاش هايى كه در اين عرصه انجام شده است را مورد ترديد قرار مى دهد.از نظر من تجربه زيستى كسانى كه در ايران به نام اسلام انقلاب كردند و نظام تشكيل دادند حكايت از نوعى گذر از حداقل هايى در باب تناسب علم و دين، عقل و وحى، دموكراسى و دين و... است و رجوع مجدد به اين بحث ما را به بيراهه مى كشاند.
به عقيده من، معيار فهم جريان روشنفكرى دينى در ايران و در عين حال فهم مناقشات و تعارضات و نارسايى هاى آن، تجربه زيسته مردمان مسلمان ايرانى است كه براساس آن انقلاب را شكل دادند. چراكه انقلاب ايران انقلابى دينى است و اگر به اين تجربه زيسته بهاى بيشترى بدهيم بسيارى از سؤالاتى كه مطرح مى شوند، پاسخ خواهند يافت.
ممكن است برخوردهاى صرفاً سياسى ما با انقلاب موجب دور شدن آن از تجربه زيسته امروزى مان شده باشد و تجربه اى كه از جريان تلاش هاى روشنفكرى دينى ايرانى منتج شده است، بسيار تاريخى تر جلوه كند. چنانچه مواجهه ما با انقلاب اسلامى، كمتر طرفدارانه يا ايدئولوژيك باشد، ممكن است راحت تر بتوانيم به تناسبى ميان وضعيتى به نام انقلاب اسلامى و تجربه ايرانيان معاصر دست يازيم كه در عين حال مدلى بديع از سازگارى بين علم گرايى، عمل گرايى و وحى گرايى ارائه خواهد شد.
اين نكته كه انقلاب اسلامى در اوج منازعات جهان مدرن در منطقه و جهان رخ داده است ما را به پيوستگى ميان آن و مدرنيته و جهان روشنفكرى دينى متوجه مى سازد. از اين منظر مى توان مناقشات مرتبط با روشنفكرى را در واقعيتى به نام انقلاب اسلامى جست و جو كرد و اساساً تناسب ميان انقلاب اسلامى و مدرنيته را بررسى نمود. از نظر بسيارى از روشنفكران سكولار، انقلاب اسلامى امرى ضدمدرنيته است، به اين معنا كه اين حركت، نتيجه ناخواسته جريان مدرنيزاسيون پهلوى اول و پهلوى دوم بوده است. از نظر من، انقلاب اسلامى، فرآيندى است جهت پيوند جهان دينى ايرانى وجهان مدرن ايرانى، به عبارت ديگر پيوند ميان مدرنيته ايرانى و ديندارى ايرانى كه كانون سامان دهنده و پيونددهنده آن روشنفكرى دينى است. از اين منظر انقلاب اسلامى محصول تلاش آگاهانه، هوشمندانه و حسابگرانه روشنفكران دينى جامعه ايرانى است.
در اينجا با رجوع به انقلاب اسلامى به عنوان «تجربه معاصر ايرانى» مى توان پاسخ پرسشى كه بعضاً متناقض به نظر مى رسد را يافت. اين كه آيا روشنفكران دينى مى توانند آزادى خواه باشند مى توانند عقل گرا باشند روشنفكرى دينى مى تواند عدالت گرا باشد اصولاً روشنفكران دينى مى توانند در جهت تحقق مجموعه اى از اهداف برنامه ريزى نمايند يا اين كه لزوماً بازيچه دست اقتضائات اجتماعى هستند به نظر من اين مناقشات و منازعات با مراجعه به حادثه نزديك انقلاب اسلامى كه بسيار دور جلوه مى كند، قابل بحث و بررسى است.
خسروپناه : ۱- در كشورى مثل ايران، جريان هاى مختلف اجتماعى و دينى مانند جريان سنتى، جريان سنت گرايى، جريان تجددستيزى، جريان تصوف گرايى و جريان روشنفكرى وجود دارد. اين جريان ها ممكن است در برخى وجوه و عناصر و مؤلفه ها مشترك باشند اما وجوه تمايزى نيز دارند .
۲- در بحث از روشنفكرى، گاهى روشنفكرى به مثابه جريان و نهاد اجتماعى مورد بررسى قرار مى گيرد و گاهى به عنوان جريان دين پژوهى و دين شناسى .توجه به اين نكته كه محقق كدام رويكرد را براى كار خود انتخاب كرده است حائز اهميت خاصى است. در اينجا رويكرد من با توجه به حوزه تخصصى خودم، رويكرد دين پژوهى است .
۳-روشنفكرى اصولاً جريانى غربى است و بايد به پيدايش آن در كشورهاى اسلامى همانند ايران، همچون ساير مقوله ها و مفاهيم مشابه به مثابه امرى وارداتى نگريسته شود . لذا جهت بررسى اين پديده لازم است كه به يك معنا جريان دين پژوهى در غرب و در ايران مطالعه گردد. توضيح مطلب اين كه: در قرن ۱۸ گروهى از فلاسفه فرانسوى نهضت روشنگرى را شكل دادند و اين جريان بعدها در انگلستان و آمريكا و مستعمره هاى انگلستان و آمريكا توسعه پيدا كرد. به نظر من چندين نكته كليدى در جريان روشنفكرى در فرانسه حائز اهميت است:
جريان روشنگرى بر اين باور بود كه طبيعت چونان دستگاهى است كه مكانيك وار حركت مى كند و اگر هم فرضاً خالقى داشته باشد اين خالق نقش تدبيركننده ندارد. «باربور» در كتاب «علم و دين» قرن ۱۸ را عصر عقل معرفى كرده و در توضيح جريان روشنفكرى بيان مى دارد كه در اين تفكر طبيعت چونان دستگاهى جبرى و خود استوار تلقى مى شود و كار و كردارش هم بايد برحسب نيروهاى طبيعى تبيين شود. در اين ديدگاه يا خداوند به حاشيه رانده مى شد و يا در حد خالقى كه مديريت و تدبيرى نسبت به عالم طبيعت ندارد، مورد بررسى قرار مى گرفت. بنابر اين دراروپاى قرن ،۱۸ نهضت روشنفكرى در نقطه مقابل كليسا قرار گرفته و به نقد و تخطئه آن مى پرداخت.
۴- هنگامى كه روشنفكرى وارد ايران شد، به تبع كشورهاى غير اسلامى به روشنفكرى سكولار ودينى و روشنفكرى سكولار به روشنفكرى سوسياليستى وروشنفكرى ليبراليستى تقسيم شد.
۵- با ورود جريان روشنفكرى به كشورهاى اسلامى، على رغم گونه هاى متفاوت روشنفكرى، دو پرسش اصلى مشترك مطرح گشت. به اين معنا كه به عنوان مثال ملكم خان و آخوندزاده و اسدآبادى و... در اين دو پرسش اصلى مشترك اند، پرسش اول: چرا مسلمانان گرفتار عقب ماندگى و انحطاط شدند يعنى وضع موجود را مطلوب ندانسته و به دنبال كشف علت نابسامانى آن بودند؛ پرسش دوم: رابطه بين دين و دنياى جديد، علم جديد، عقل جديد، نظام ها و مكاتب فكرى جديد، چيست آيا دينى مانند اسلام را مى توان با دنياى جديد ودنياى مدرنيته جمع كرد يا خير از نظر من، پرسش از رابطه علم و دين، پرسشى جدى و حياتى در دنياى معاصر است و هنوز نمى توان ادعا كرد كه اين پرسش كهنه شده و بايد با جديت دنبال گردد.
در پاسخ به اين دو پرسش، روشنفكرى در جهان اسلام به دوگروه روشنفكرى «سكولار» و «دينى» تقسيم شد.از نظر روشنفكران سكولار علل انحطاط مسلمين، ديندارى آنها است. چنانچه دين و ديندارى به حاشيه برود و عقل گرايى غربى ها مورد توجه بيشتر قرار گيرد، مى توان در برابر انحطاط و عقب ماندگى مسلمانان مقاومت كرد ودر غير اين صورت، اين عقب ماندگى جبران ناپذير خواهد بود. در برابر سؤال دوم هم اين گروه معتقد بودند كه اصولاً دين و دنياى جديد قابل جمع نيستند و يكى از اين دوگزينه را بايد انتخاب كرد كه از نظر ايشان، دنياى جديد گزينه قابل قبول تر بود . روشنفكران دينى در برابر پرسش اول، عمل نكردن به دين وآموزه هاى دينى را از عوامل انحطاط مى دانستند و در برابر پرسش دوم معتقد به جمع دين و دنياى جديد بودند. ايشان ميان دين و عقل جديد و مكاتب جديد قائل به وحدت و انسجام بودند وليكن گونه هاى مختلفى كه براى اين انسجام مطرح نمودند موجب نضج گرفتن گونه هاى مختلفى از روشنفكرى دينى شد. بنابر اين از نظر من ما يك روشنفكرى دينى نداريم بلكه روشنفكرى هاى دينى داريم. من چهارگونه اصلى روشنفكرى دينى، از زمان مشروطيت تا به امروز را ذكر مى كنم:
گونه اول : ابتدا روشنفكرى مشروطه است كه بيشتر تابع جامعه مدرن بوده و درصدد است تا مفاهيم دينى را با مفاهيم جديد تطبيق دهد. به عنوان مثال مرحوم سيدجمال الدين اسدآبادى مى گويد علمى كه دنياى مدرن تا اين حد مدعى آن است، شديداً مورد تأكيد قرآن نيز هست. در روايت آمده كه علم را تحصيل كنيد حتى اگر در چين باشد. در اينجا سيد جمال علم مؤكد قرآن را با علم دنياى مدرن مترادف معنا مى كند. دقيقاً برخلاف سيدحسين نصر كه مرتب در نوشته هاى خود بر تفاوت اين دو تأكيد كرده و يكى دانستن آنها را از خطاهاى روشنفكرى دينى مى داند .
گونه دوم : روشنفكرى دينى كه در اواخر پهلوى اول و اوايل پهلوى دوم اتفاق افتاد و جريانى در مقابل ناسيوناليسم افراطى و ماركسيسم بود .به اين معنا كه با ماركسيسم كه كاملاً بين دين و علم مدرن تمايز قائل مى شد و يا ملى گرايى افراطى كه دين و مليت را متعارض مى دانست، به مقابله بر خاسته و مدعى اجتماع ميان علم و دين بود.
گونه سوم : روشنفكرى دينى دهه ۴۰ ، ۵۰ كه نماينده برجسته آن، در وهله اول، مهندس بازرگان بوده و بعدها اين جريان توسط دكتر شريعتى بسط داده شده است. به بيانى اين گونه از روشنفكرى دينى، «روشنفكرى دينى ايدئولوژى گراى حداكثرى» بود به اين معنا كه مى خواست مفاهيم علمى و نيازهاى جديد را از دين استخراج كند، نگاهى ايدئولوژيكى به دنيا داشته باشد و دين حداكثرى را ارائه دهد.
گونه چهارم : روشنفكرى دينى دهه دوم پس از انقلاب كه «روشنفكرى دينى ايدئولوژى ستيز و طرفدار دين حداقلى» است.
از نظر من روشنفكرى دينى دو دهه اخير را بايد بيشتر «روشنفكرى هاى دينى» دانست چراكه اين جريان، ايدئولوژى ستيز بوده و دين را حداقلى فرض مى كند. بر مبناى آموزه هاى هرمنوتيكى، اولاً متن دين را متن صامت و ساكت مى داند كه تنها با پيش فرض هاى خودمان مى توانيم آن را، تفسير كنيم، ثانياً دين يك دين حداقلى است نه حداكثرى، ثالثاً بيش از ۹۹ درصد آموزه هاى آن عرضى است و نه ذاتى، به اين معنا كه مختص زمان پيامبر و اهل بيت بوده و به درد امروز ما نمى خورد. اين مبناى هرمنوتيكى اى كه روشنفكرى دينى معاصر دارد، در نهايت به روشنفكرى سكولار عصر مشروطيت منتج خواهد شد.
گفتيم كه به بيان ايشان متن دين صامت است و هركسى با پيش فرض هاى خود- كه لزوماً علمى نبوده و حتى سليقه اى است - به تفسير آن مى پردازد، بنابر اين در اين نگاه ما ديگر با يك جريان روشنفكرى دينى مواجه نيستيم، بلكه به تعداد روشنفكران، روشنفكرى دينى وجود خواهد داشت. در اين معنا روشنفكرى دينى دو دهه اخير نه تنها جريان ساز نيست بلكه قطعاً مفهومى متناقض و خودشكن خواهد بود كه به هيچ وجه با دين قابل جمع نيست.
مجرى : بنابر اين از نظر شما روشنفكرى دينى در تقابل و تضاد با دين است. هر كجا با دين همگرايى داشته باشد آن را حفظ مى كند و چنانچه مانعى از جانب دين بر راهش نمودار شود، دين را حذف مى كند.
مباحث جديدى كه در نتيجه تعاملات روشنفكرى در مجامع روشنفكرى به وجود آمده، نتيجه تقابل است يا تعامل و تفاهم
آزاد : در بحث آسيب شناسى روشنفكرى دينى مؤلفه هاى بسيارى قابل ارائه است. به طور كلى دو نگاه در رابطه با طبيعت روشن فكرى وجود دارد. يكى اين كه روشنفكرى جريانى هماهنگ و تعريف شده است كه در گذر زمان دچار نوعى ضعف گشته و در حال فروپاشى است. در اين نگاه اصلاً روشنفكرى در جهان معاصر تقريباً تمام شده است. من با اين نگاه موافق نيستم چنانچه مى بينيم روشنفكرى پيش از انقلاب مشروطه به لحاظ استدلالات، مسائل، منابع و بحث هايى كه صورت گرفته و حتى حجم نيروى انسانى، از روشنفكرى پس از انقلاب مشروطه ضعيف تر است و اين سير قهقرايى در اين جا نقض مى شود. از طرف ديگر، اين ادعا كه روشنفكرى دينى فضايى سالم براى انديشه فراهم كرده ومى تواند اصلى ترين شبهاتى كه در زمينه زندگى مدرن براى ما ايجاد مى شود را پاسخ دهد چندان صحيح به نظر نمى رسد . نكته حائز اهميتى كه موجب مى شود همه بحث ها به نفع روشنفكرى سكولار تمام شود، توجه به حوزه ها و كانون هايى است كه بحث هاى روشنفكرى در آنها رخ مى دهد. از نظر من، چالش هاى اساسى روشنفكرى دينى در ايران، اتفاقا در خودِ حوزه دين روى مى دهند يعنى جايى كه مطهرى، شريعتى، سيدجمال الدين اسدآبادى و .... زيست مى كرده اند.
اين مسأله كه چرا اماكنى نظير دانشگاه، پاتوق هاى مطبوعاتى، هنرى و ادبى نتوانستند و نمى توانند كانون چنين بحث هايى شوند بيشتر به رابطه دانشگاه و دولت باز مى گردد به اين معنا كه نظارت تام و تمامى كه دولت بر دانشگاه دارد مانع از شكل گيرى چنين انديشه هايى مى گردد. بنابر اين از نظر من روشنفكرى دينى به پايان نرسيده و نقش آن را در انقلاب مؤثر مى دانم.
ما در آن جايى مى توانيم از روشنفكرى دينى به طور مشخص سخن بگوييم كه سؤالات جهان مدرن را به بحث مى گذارد و مورد چالش قرار مى دهد.به عنوان مثال، مطهرى در كتاب اقتصاد اسلامى مسأله سرمايه دارى را طرح مى كند و عناصر اساسى سرمايه دارى را، كار، ثروت و سوداندوزى معرفى مى نمايد. مشاهده مى شود كه در اينجا، مطهرى به عنوان روشنفكرى دينى و ديندار و فعال در حوزه دين، انديشه ماركس را در قالب مسأله اى محورى، اساسى و قابل تأمل مطرح مى كند . بنابراين از نظر من ما با پايان روشنفكرى دينى مواجه نيستيم، بلكه به بيان آقاى خسروپناه گونه هاى متعدد روشنفكرى دينى داريم كه البته بايد آنها را در عرصه و حوزه دين جست و جو كرده و ببينيم.
خسروپناه : بحث من راجع به روشنفكرى با رويكرد دين پژوهى بود و كاركرد مثبت يا منفى آن را بايد از اين زاويه مورد بررسى قرار دهم. در قبال روشنفكرى دينى دو رويكرد موجود است؛ برخى آن را در قالب جريانى كه در خارج تحقق پيدا كرده است مطالعه مى كنند و برخى در قالب منطقى و با تأكيد بر اين پرسش كه اصلاً روشنفكرى دينى معنا دار است يا معنادار نيست.
رويكرد من در اينجا، رويكرد منطقى است .دغدغه روشنفكرى دينى عقلانيت است، سؤال من اين است كه در اينجا كدام مدل از عقلانيت و كدام مدل از دين مدنظراست واقعاً نمى توان به اين سؤال پاسخ قطعى داد چرا كه همه مدل هاى مختلف از عقلانيت و همه مدل هاى مختلف از دين در اين جريان وجود دارد . وقتى مى گوييم دين، مرادمان كدام دين است آيا دينى است كه از امام باقر و امام صادق آموخته ايم يا دينى است كه از ابن تيميه و احمد بن حنبل ياد گرفته ايم وقتى مى گوييم دغدغه روشنفكرى، عقلانيت است، منظورمان عقلانيت رئاليستى است كه حكيمان ما مثل فارابى و بوعلى، شيخ اشراق و ملاصدرا دغدغه آن را داشتند و مى خواستند گزاره هاى نظرى را به بديهيات منتهى كنند يا عقلانيت پوزيتيويستى است عقلانيت تحليل زبانى است يا عقلانيت اگزيستانسياليستى كدام مورد توجه است اگر بخواهيم عقلانيت اگزيستانسياليستى را با دين امام باقر و امام صادق جمع كنيم، به اعتقاد من جمع نمى شود و به اين معنا روشنفكرى دينى، پارادوكسيكال خواهد بود. اگر بخواهيم عقلانيت پوزيتيويستى و تحليل زبانى را با ديندارى امام باقر و صادق جمع كنيم، اين را هم پارادوكسيكال مى دانم. اصولاً اشكال اصلى روشنفكرى دينى دو دهه اخير و جمعى كه معتقد به كثرت گرايى دينى هستند، اين است كه نظرات شان بر عقلانيت اگزيستانسياليستى و عقلانيت تحليل زبانى مبتنى است.
اين دو مدل عقلانيت با دين نبوى وعلوى و جعفرى جمع نمى شود، مگر اين كه يكى فداى ديگرى شود و مى بينيم كه روشنفكران دينى اخير، دين امام باقر و امام صادق را فدا كردند، به اين معنا كه گفتند تمام فرمايشات و آموزه هاى اعتقادى و اخلاقى و فقهى امام باقر و امام صادق، صدف و پوست دين است، نه گوهر و ذاتى دين و تنها گوهر دين عبارت از حال معنوى است. بنابر اين سؤال اصلى در بحث روشنفكرى دينى اين است: كدام عقلانيت با كدام دين مد نظر است اگر منظور عقلانيت رئاليستى است، يعنى عقلانيتى كه معتقد به بديهيات مستقل از دين است، چنين عقلانيتى قطعاً با دين امام باقر و امام صادق جمع مى شود. كافى است احتجاجات امام رضا با زنادقه و دهرى ها را مورد بررسى قرار دهيم . بنابراين بديهياتى نظير «اصل تناقض» و «اصل عليت» و بديهيات ديگر، قابل جمع با دين هستند كما اين كه بوعلى، فارابى و ملاصدرا اين عقلانيت را در دين اسلام جمع كردند، اما عقلانيت پوزيتيويستى با دين جمع نمى شود. عقلانيت ماركسيستى، روان شناسى فرويدى به بار مى آورد و قطعاً جامعه شناسى ماركسيستى و روانكاوى فرويدى با دين اسلام جمع نمى شود.
همان گونه كه دكتر آزاد اشاره كرده اند، برخى هم چون خانم نيكى كدى تفاسير نادرستى از انقلاب اسلامى ارائه مى دهند كه از عقلانيت خاص تجددگرايى ناشى شده است. بنابراين كدام عقلانيت و كدام دين اگر بخواهيم بحث كنيم كه آيا منطقاً روشنفكرى دينى مفهوم معنا دارى است يانه بايد روشن كنيم كه كدام روشنفكرى و كدام دين مد نظر ما است اگر منظور از روشنفكرى، روشنفكرى عقل گراى رئاليستى است، اين روشنفكرى با دين امام باقر و امام صادق قابل جمع است و من نيز به شدت به آن معتقدم. در اين معنا، علامه طباطبايى، استاد مطهرى و بسيارى از اساتيد بزرگوار معاصر نظير استاد مصباح يزدى، استاد جوادى آملى و... را روشنفكر دينى مى دانم. البته با در نظر گرفتن عقلانيت تحليل زبانى و عقلانيت پوزيتيويستى قطعاً اينها روشنفكر دينى نخواهند بود و روشنفكرى نيز با ديندارى قابل جمع نخواهد بود . روشنفكرى دينى در اين معناى اخير پارادوكسيكال است و به پايان خود رسيده است. از نظر من روشنفكرى دينى معاصر در دو دهه اخير تبديل به روشنفكرى سكولارشده و در واقع با مبانى خودش، موجبات مرگ روشنفكرى دينى را فراهم نموده است .
دكتر آزاد : از نظر من اين نوع نگاه بنيادگرايانه و تخصيص گرايانه به مفهوم روشنفكرى دينى صحيح نيست . تأكيد من بر اين است كه ما با تجربه زيسته ارزشمندى در جامعه ايران مواجه هستيم كه در انقلاب اسلامى متبلور شده است و تجربه زيسته ديگرى نيز به نام روشنفكرى دينى داريم. در اين معنا كسانى كه در ساختن فهم معاصر از دين مؤثر بودند، تحت عنوان روشنفكر دينى قابل معرفى اند. اين تصور باطل كه ما در حال حاضر در موضع تأسيس روشنفكرى دينى قرار گرفته ايم، همان گونه كه در موضع تأسيس علم جديد قرار گرفته ايم، بى اعتنايى به واقعيات دنياى معاصر بوده و تبعات غير قابل جبرانى دارد. در پايان بار ديگر بر بازگشت به انقلاب اسلامى، كه من آن را محصول تجربه روشنفكرى دينى مى دانم، تأكيد مى كنم. از نظر من، روشنفكرى دينى معنايى عام است كه تنها بر شخصيتى خاصى نظير دكتر شريعتى و ...قابل اطلاق نيست .بلكه بحث هاى متضاد و متعارضى كه در قالب روشنفكرى دينى مجال ظهور و بروز يافتند، انقلاب اسلامى را توليد كرده است. البته در كنار روشنفكرى دينى به معناى عام مى توان تعبير خاصى نيز در جهت تأسيس روشنفكرى دينى در نظر گرفت.
خسروپناه : ماحصل سخن من اين شد كه ما روشنفكرى دينى نداريم، بلكه روشنفكرى هاى دينى داريم، يعنى گونه هاى مختلف روشنفكرى دينى كه به نظر من معناى مشتركى نيز ندارند. لذا بر خلاف دكتر آزاد براى من معناى عام روشنفكرى دينى قابل تصور نيست چراكه گونه هاى مختلف روشنفكرى در جامعه، اصول و مبادى مشتركى نداشته و كاملاً متفاوت و متمايز داورى مى كنند و پيش مى روند.بنابر اين از نظر من تنها نكته مشترك ميان همه جريان هاى روشنفكرى، دو دغدغه پيشگفته است: علل انحطاط مسلمين و رابطه دين و دنياى جديد.
اما اين دو سؤال مشترك، پاسخ هاى مشتركى نداشتند و لذا با توجه به گوناگونى انواع روشنفكرى دينى و دين واحدى كه وجود دارد، به اين نتيجه مى رسيم كه ما با روشنفكرى دينداران يا روشنفكرى هاى دينداران مواجه هستيم كه از دين و عقلانيت تفسيرهاى مختلفى ارائه مى كنند.
مجرى: با توجه به تعريف شما مبنى بر عدم اجماع ميان عقلانيت اگزيستانسيال با دين و جمع پذيرى عقلانيت رئاليستى با دين، سؤال من اين است آيا لازم است كه سعى كنيم جريان هاى اجتماعى را به گونه اى به سوى تلقى رئاليستى هدايت كنيم
خسروپناه : از نظر من عقلانيت رئاليستى كه مبتنى بر بديهيات است مى تواند مشكلات مادى را تا حدودى حل كند اما اين عقلانيت هرگز نمى تواند همه مشكلات راحل كند.به تعبير مولوى، چنانچه اين عقل بخواهد گسترده تر و فراتر از حد خود قدم بردارد، عقل بوالفضول نام مى گيرد .گاهى همين عقلانيت رئاليستى ادعا مى كند كه بشر نياز به وحى دارد و بشر را به وحى مى سپارد تا بتواند حقايق ديگر را نيز بشناسد. در اينجا ما با معرفت شناسى جامعى مواجه هستيم كه علاوه بر حس و تجربه وعقل از ابزار و منبع معرفت ديگرى به نام وحى نيز برخورداراست. از نظر من، چنين مدلى از عقلانيت رئاليستى، قابليت جمع با دين را دارد و مى توان تأثير آن را هم در درون دين مشاهده نمود و هم بيرون دين. نكته آخر اين كه از نظر من، على رغم نقدهايى كه بر جريان هاى مختلف روشنفكر وارد است، در صورت برخوردارى از نگاه جامعه شناختى، مى توان وجود همه اين جريان ها را براى جامعه ميمون و مبارك دانست .در اين معنا نبايد اين جريان ها را حذف كرد، بلكه بايد به ايشان اجازه بحث داد . چنانچه تكليف دين و عقل در يك مدل ديندارى و عقلانيت حل شود، لازم است تا مدل عقلانيت دينى را با مصاديقش درگير كنيم.به عبارت ديگر جريان هاى روشنفكرى دينى بايد در مورد مسائل مختلفى كه علم و دنياى جديد براى ما به وجود آورده است پاسخگو باشند .در صورت وجود جريان هاى مختلف روشنفكرى دينى مى توان به پاسخ هاى متعدد دست يافت كه نتيجه گفت وگو ميان آنها، دستيابى به پاسخ هايى متقن تر است .