] دكتر رضا داورى اردكانى ]

روشنفكرى چيست و چگونه شكل گرفته و چگونه اثر مى كند آيا روشنفكرى نوعى رسالت اخلاقى مبتنى بر عقل جديد است كه تنها در جامعه مدرن مى تواند معناى خود را داشته باشد يا در همه عالم ها و ازجمله عالم دينى روشنفكرى موجودى قابل تحصيل است پاسخ اين پرسش ها آسان نيست و در اين ميان بويژه پرداختن به ماهيت آنچه در ايران به عنوان روشنفكرى دينى براى برخى قابل تشخيص بوده است، لازم مى نمايد. پيش از اين مطالبى را در اين باره از اساتيد بارز فلسفه، جامعه شناسى و كلام در دو بخش خوانديد و فردا نيز آخرين بخش اين گفتارها ارائه خواهد شد . آنچه در پى مى آيد ادامه اين مجموعه نوشتارهاست.

من با لفظ روشنفكرى دينى مشكل ندارم و معتقدم كه صاحبنظران و متفكران حق دارند كه اصطلاح بسازند. آنها با زبان انس و رفاقتى دارند كه حتى مى توانند اصطلاحات را به معناى تازه به كار برند اما در جايى كه تفكر ضعيف است، زبان و اصطلاح سازى هم دچار پريشانى و آشفتگى مى شود. روشنفكرى، روشنى فكر نيست بلكه معنى اصطلاحى خاص دارد اما وقتى اين تعبير در زبان ما به كار مى رود، شايد به ذهنها متبادر شود كه روشنفكر در مقابل تاريك انديش است و آن را مدح تلقى كنند ولى فكر، روشن و تاريك ندارد. پيداست كه بعضى افكار پيچيده تر است و بعضى ديگر، چندان پيچيده نيست. نمى دانم فكر روشن كه دكارت طالبش بود و تا حدى هم حق داشت و نتايجش هم حاصل شده است، چگونه وصف مى شود ولى مى دانم كه دكارت مطالب بسيار مبهم نيز در آثارش دارد. ما وقتى اصطلاح روشنفكر را به كار مى بريم، بايد از معانى فكر و روشنى نظر برداريم زيرا اگر به معانى اجزاى اين اصطلاح توجه كنيم، روشنفكرى ديگر به دنياى جديد متعلق نخواهد بود. ولى روشنفكرى يك وضع فكرى- سياسى است كه در اواخر قرن نوزدهم در اروپا به وجود آمده و از آنجا به جاهاى ديگر رفته است. هيچ كس بوذرجمهر حكيم را به صفت روشنفكرى نستوده است. به شيخ مفيد و بيرونى و غزالى و بيهقى نيز صفت روشنفكر داده نشده است. روشنفكرى در اروپا عمرى در حدود ۱۰۰ سال دارد و در كشور ما نيز عمر آن قريب به ۸۰ سال است. در تاريخ اروپا، قرن هجدهم به دوره منورالفكرى معروف است. در پايان قرن نوزدهم روشنفكرى جاى منورالفكرى را مى گيرد. روشنفكر در زبان ما ترجمه لفظ انتلكتوئل است. اين عنوان را اميل زولا و بعضى ديگر از نويسندگان فرانسه در هنگامى كه از يك افسر متهم به جاسوسى دفاع مى كردند، به خود دادند. توجه كنيم كه اولين مصداق روشنفكرى دفاع از متهمى بود كه مى گفتند مظلوم است. من از صحت و سقم قضيه افسر فرانسوى اطلاعى ندارم ولى مى دانم كه نام و عنوان روشنفكرى از كجا پديد آمده است. روشنفكرى، موضع گرفتن جمعى از صاحبان قلم و نظر در مقابل عمل حكومت بوده است و به همين جهت گفته اند روشنفكرى نظارت بر عمل حكومت و به قولى سخنگوى مظلوم بودن و گفتن كلمه حق به حكومت است. ما معمولاً فيلسوفان را روشنفكر نمى خوانيم. ما نمى گوييم كانت روشنفكر بود. ملاصدرا را هم روشنفكر نمى ناميم . افلاطون و سقراط و دكارت هم روشنفكر نبودند، حتى نويسندگان سابق بر اميل زولا در فرانسه را هم روشنفكر نمى گوييم. هيچ كس به آنها روشنفكر نگفته است. نه اين كه در گذشته كسى از مظلوم دفاع نمى كرده و به حكومت هم تذكر نمى داده اند. در آئين ما گفتن كلمه حق در برابر سلطان جائر يك فضيلت است و مولاى متقيان دانايان را موظف دانسته است كه حق مظلوم را از ظالم بگيرند و خود نيز حكومت را براى ايفاى اين عهد پذيرفته است.
در اينجا من نمى خواهم سابقه روشنفكرى را بيان كنم بلكه مى خواهم بيان كنم كه هر كسى كه قلم مى زند، روشنفكر نيست. روشنفكر با صاحب فكر نبايد اشتباه گرفته شود.
بسيارى از صاحبان فكر هستند كه به آنها روشنفكر نمى گويند. در آغاز آشنايى ما با تجدد اروپايى، نويسندگان ما تعبير منورالفكرى را بكار بردند. «ميرزاآقاخان نورى»، «ملكم خان» و «آخوندزاده» منورالفكر بودند.
عمر رسمى منورالفكرى در ايران چندان طولانى نبوده است. از اوايل اين قرن هجرى شمسى كه در آن بسر مى بريم، منورالفكرى به تدريج دچار ركود شده است. شايد كسانى بگويند اين وضع تعديل شده و روشنفكرى به جاى آن نشسته است. منورالفكرى و روشنفكرى از لحاظ لفظى و معنوى با هم مناسبت دارند يعنى روشنفكرى به جاى منورالفكرى آمده است اما منورالفكرى ترجمه Aufklarung بود و روشنفكرى ترجمه Intellectuel بود. منورالفكر و روشنفكر در ظاهر و از جهت لفظ با هم فرقى ندارند يعنى يك جزء عربى را برداشتند و يك لفظ فارسى را به جاى آن گذاشتند. البته تعبير و اصطلاح منورالفكرى ترجمه درستى بوده است.
اميل زولا وقتى از سروان دريفوس دفاع كرد و براى اولين بار خود و دوستانش را Intellectuel خواند، منظورش اين نبود كه ما داراى فكر روشنيم. اين كه يك افسر يهودى را در آغاز قرن بيستم به جرم جاسوسى متهم كردند و عده اى از نويسندگان فرانسه به سردمدارى «اميل زولا»، نويسنده ناتوراليست فرانسه، به دفاع از افسر متهم پرداختند، ربطى به فكر روشن و تاريك نداشت.
من اين مقدمه را گفتم براى اين كه بعد وقتى مى خواهم نتيجه بگيرم، سوءتفاهم كمتر حاصل شود. حالا كه به مفهوم روشنفكر دينى فكر مى كنيم اگر بگوييمIntellectuel دينى چه مى شود افلاطون گفت الفاظ مموّهند يعنى الفاظ انسان را فريب مى دهند. تعبير انتلكتوئل دينى هم فريب دهنده است زيرا Intellectuel به معنى عقلى، عاقل، باشعور و هشيار است و البته عاقل بودن و ديندارى با هم مى سازند اما اينجا بحث عقل و عاقلى به معناى متداول آن در نظر نيست.
معهذا شايد لفظ انتلكتوئل از روشنفكر كمتر فريب دهنده باشند. اگر به تاريخ رجوع كنيد، تاريخ به شما مى گويد كه روشنفكرى كه جانشين منورالفكرى شده است، بعد از ماركس به وجود آمده است و براى اصلاح جهت و مسير مدرنيته بوده است. از وجهه نظر منورالفكرى، جهان آينده، جهان صلح و سلم و سلامت و رفاه و آسايش بود. ماركس كشف كرد كه جامعه بورژوازى و نظم سرمايه دارى، نه فقط جامعه صلح و سلامت نيست بلكه نظم ظلم است و نفى آن در درونش نهفته است و با خودآگاهى پرولتاريا ويران مى شود. سرمايه دارى گور خودش را مى كند. تعبير ماركس، تعبير اوتوپيايى نبود. او اوتوپيا ننوشت، كتاب اقتصاد نوشت. البته در تحليل اقتصادى- اجتماعى او نتيجه اى مضمر بود كه ماركس آن را از پيش در نظر آورده بود. اين طور نبود كه نتيجه اى صرفاً علمى داشته باشد و همه در مورد آن اتفاق نظر پيدا كنند. اگر اين طور بود كه جامعه شناسان و اقتصاددانان مى بايست همگى با ماركس موافقت مى كردند و نظر او را مى پذيرفتند. ماركس پيش فرضى داشت و با پژوهش و تحقيق به جست وجوى شواهدى براى تأييد آن پرداخت. روشنفكرى با طرح ماركس به وجود آمد و در حقيقت از مظاهر بحران مدرنيته بود و از ابتدا به جناح چپ تعلق داشت. ممكن است كه كسانى وقتى مى شنوند و مى خوانند كه ماكس وبر مدرنيته را عقلانيت دانسته است، گمان كنند كه مدرنيته حكومت عقل است و هيچ ناروايى و نارسايى در آن نيست غافل از اينكه كمونيسم و استالينيسم و نازيسم و هيتلريسم و فاشيسم از عوارض و آثار مدرنيته اند و اينها مى پندارند كه اگر اينها دفع شود، مدرنيته به كمال خودش مى رسد و بشر به صلاح و آرامش و رفاه نائل مى شود.
اينها از عوارض مدرنيته است چنانكه ماركس و ماركسيسم هم از عوارض مدرنيته بودند. ماركسيسم براى نجات مدرنيته و مقابله با عوارض آن پديد آمده بود. اگر كسانى از خيانت روشنفكران گفتند و روشنفكرى را متهم كردند كه به مدرنيته آسيب رسانده است و همچنان با مدرنيته مخالفت مى كنند، شايد هم چندان بى حق نبودند زيرا روشنفكرى راهگشاى نقد مدرنيته هم بود يا راهگشاى نقد مدرنيته شد. با توجه به آنچه گفته شد، هنوز ما نمى دانيم مصداق روشنفكر كيست و روشنفكرى و بخصوص روشنفكرى دينى مفهوم مبهمى است. مثل مفهوم كتاب نيست كه مصداقش معلوم باشد اما مشكل روشنفكرى دينى در ابهام آن نيست. روشنفكرى دينى امر غريبى است كه ماهيت ندارد اما روشنفكران دينى وجود دارند. ملاحظه مى فرماييد كه چگونه اينجا هم روشنفكر دينى به خدا تشبه مى كند يعنى آن هم مثل خدا كه ماهيت ندارد و صرف وجود است، فقط وجود دارد. روشنفكرى دينى در مفهومش چيزى است مثل مثلث هشت ضلعى يا آهن گچى يا آبغوره فلزى. اين مفهوم اگر در جهان مصداق ندارد، در كشور ما مصداق دارد و ما ممكن است به بعضى غيرايرانيان هم چنين صفتى بدهيم. در دنيا حتى در آمريكاى لاتين هم كه يك نهضت دينى به وجود آمده است، نشنيده ايم كه به صاحبان آن فكر و نهضت، صفت روشنفكر داده باشند پس در اين ترديد نمى كنيم كه در كشور ما روشنفكر دينى وجود دارد و كسانى هستند كه به اين صفت شناخته مى شوند. گاهى هم به آنها نوانديشان دينى مى گويند. البته نوانديش دينى معلوم نيست لفظ درستى باشد اما به هرحال روشنفكرى دينى غير از نوانديشى دينى است. شايد روشنفكرى دينى در آغاز رنسانس نوانديشى بوده است اما اكنون ديگر تكرار حرف هاى قرون شانزدهم و هفدهم اروپا را نبايد نوانديشى دانست.
پروتستانيسم، نوانديشى دينى بود. بنيانگذاران رفورم، كليسا و كليسائيان را نقد كردند. «بوكاچيو»، نويسنده ايتاليايى نيز كتابى نوشت به اسم «دكامرون» و در آن به شدت كليسا و كليسائيان را نقد كرد. در كتابهايى كه در سياست نوشته شد كمتر جايى براى دين در نظر گرفته شده بود.
اين نقدها را كسى روشنفكرى دينى نخواند. شايد كارى كه لوتر كرد و بعد افراد ديگرى در پى او آمدند و آن را ادامه دادند، صورتى از نوانديشى دينى يا يك نوع تفسير جديد مسيحيت بود. تفسير جديد در درون مسيحيت و مأخوذ از منابع آن. در آن زمان هنوز مدرنيته به وجود نيامده بود. وقتى مسيحيت، كاتوليك را نقد كردند و تفسير تازه پيش آوردند و عهد جديد را به زبان آلمانى ترجمه كردند، از درون مسيحيت و با ملاك هاى مسيحيت، مذهب پروتستان به وجود آمد اما گاهى هست كه دين را با موازين غير دينى نقد مى كنند. نام اين را ديگر نمى شود دينى گذاشت. كار «لوتر» يك كار دينى است اما اگر شما با مفاهيم مدرنيته دين را نقد كرديد، اسم آن را نوانديشى دينى نبايد گذاشت. هركس هرچه مى خواهد بكند اما اگر دين را تفسير به رأى كرد، هرچه بشود متفكر دينى و نوانديش دينى نيست حتى اگر متفكر باشد. متفكر غيردينى است منتها دارد دين را مثلاً متجدد مى كند. ما تعدادى شرق شناس، اسلام شناس را مى شناسيم كه اطلاعات بسيار خوبى راجع به اسلام دارند. آنها اسلام را احياناً با مبانى خودشان تفسير كرده اند. آيا به اينها نام روشنفكر دينى مى توان داد اگر به مقام بلندى برسند كه معمولاً نمى رسند، شايد بشود گفت اينها متفكر دينى هستند اما نوانديش دينى نيستند زيرا نوسازى دين با مواد بيرون از دين نوسازى دينى نيست و با آن، دين چيز ديگرى مى شود يعنى تبدل پيدا مى كند. اگر تبديل چيزى به چيزى را نوشدن مى گوييد، مسامحه است و مضايقه اى نيست. در دوران ۳۰ ، ۴۰ ساله اخير در كشور ما جريانى پيدا شد كه ريشه در قرن ۱۸ اروپا داشت. در تمام طول تمدن جديد، كليسا و مسيحيت نقد شده است و كو شيده اند كه مسيحيت از دايره حكومت و قدرت كنار گذاشته شود و سكولاريزاسيون به نهايت برسد. كسى هم بحث از سكولاريزاسيون نمى كرد. اين امر طبيعى و عادى صورت مى گرفت. مدرنيته در ذات خود سكولاريزه است. جامعه سكولاريزه، دين، مسجد، كليسا، روحانى، آداب و رسوم و عبادات دارد اما اينها امور فرعى و عرضى است. مگر در غرب، در اروپا، در آمريكا، در آفريقا و در آسيا مراسم دينى انجام نمى شود مگر دين وجود ندارد دين هست اما در قواعد حكومت، در قانون و در انتظامات دخالتى نمى كند و ندارد و اگر اكنون مى بينيم كه يك بيدارى دينى در دنيا پيدا شده است و رجوع به تفكر دينى و به حقيقت دين مى شود، آيا براى كسانى كه به نام روشنفكرى دينى از مدرنيته دفاع مى كنند مى توان سمت و صفت دينى قائل شد من مدرنيته را بد و شر نمى دانم. من ضد مدرن نيستم اما مى گويم اگر كسى بيايد و بگويد كه من روشنفكر دينى هستم و به نام دين عاقلانه و نه با خشونت بلكه از روى مهر و معرفت و صفا، در مقابل ظلم قدرت هاى جهانى مى ايستم نام اين وضع را روشنفكرى دينى مى توان گذاشت. البته اگر كسى مى گويد كه من به نام دين از مدرنيته دفاع مى كنم، آزاد است اين كار را بكند اما اگر دعوى روشنفكرى دين داشته باشد، اين دعوى جاى بحث دارد و بايد پاسخ بدهد كه چگونه به نام دين، از قواعد و اصول و رسوم مدرنيته دفاع مى كند. وقتى دين را تفسير مى كنند تا با مدرنيته مطابق باشد، گمان نمى كنم كه اين مقصود حاصل شود.
اگر ما بگوييم كه متعلق به زمان مدرنيم، از يك جهت درست گفته ايم اما اگر بگوييم مدرنيته جزء اعتقادات ما محسوب مى شود، مطلب ديگرى است. مدرنيته بد نيست. اصلاً هيچ چيز در تاريخ و در دار وجود بد نيست.
سراسر بخشش جانان طريق لطف و احسان بود
اگر تسبيح مى فرمود اگر زنّار مى آورد
مطلب آخر اين كه از ميان كسانى كه نام و عنوان روشنفكر دينى دارند در مورد اقبال لاهورى كه در مرز ميان منورالفكرى و روشنفكرى قرار داشت و از مزيت شاعرى هم برخوردار بود نمى دانم چه بگويم. من تنها كار مرحوم دكتر شريعتى را مهم مى دانم كه ۱- طرح پيوند دين و سياست را پيش آورد و۲- با تأكيد بر وحدت جهان اسلام ، تشيع و مليت ايرانى را با ظرافت به هم پيوند زد اما روشنفكرى دينى پس از انقلاب راهى ديگر است و اگر طرح آن در كشور ما نفوذ كرده است، جهات خاص تاريخى و فرهنگى دارد و يكى از جهاتش اين است كه مدافع مدرنيته است و مدرنيته قوى است و بنيان قوى دارد و نه فقط مواد اوليه و نيروى كار ارزان جهان را در تصرف مى آورد بلكه اذهان را مسخر مى كند و هرجا لازم باشد، قوه تمييز و تفكر را از كار مى اندازد. دشوارى ما در درك جهان كنونى و شيفتگى نسبت به ظاهرى ترين وجوه و آثار ناشى آن از كندى فهم و كوتاهى ادراك نيست بلكه قدرت غرب حجاب عقل و ادراك مى شود و كسان مى پندارند كه اين حجاب دستگير و راهنمايشان است و چون راه غرب تا آنجا كه چشم مى بيند راه بى رقيب مى نمايد، اين پندار را بى چون و چرا مى پذيرند. در اين شرايط اگر كسى دردمندانه شكوه كند كه:
لعلى از كان مروت برنيايد سالهاست
تابش خورشيد و سعى باد و باران را چه شد
پاسخ را نيز بايد از زبان حضرت لسان الغيب شنيد:
طالب لعل و گهر نيست وگرنه خورشيد
همچنان در عمل معدن و كان است كه بود
متأسفانه بسيارى از ما سخن متوسط، انديشه متوسط و علم متوسط را دوست مى داريم. ما اين متوسط ها را كامل و عالى مى انگاريم و ملاك ما همين متوسط ها يعنى امور عادى و معمولى است. روشنفكرى دينى هم وقتى به غرب رو مى كند، دست در دامن متوسط ها مى زند و حرف هاى متوسط مى زند و دريغا كه تأييد و انكارش هم با انديشه متوسط صورت مى گيرد و اگر غير از اين باشد، و كسى مسائل را جد تلقى كند مورد عتاب و خطاب شديد قرار مى گيرد. اگر مى گوييد بدبين ام، استدعا مى كنم يكى دو كتاب يا مقاله - زياده خواه نيستم، بيست كتاب و سى كتاب نمى خواهم- متعلق به دهه هاى اخير به من معرفى كنيد كه متضمن فكر بكر و نظر بديع و راهيابى در جهان آينده باشد. شهرت زودگذر ملاك نيست و صرف شهرت مايه اعتبار نمى شود. من خوشحال نيستم كه روشنفكرى دينى رو به افول مى رود. سخن سطحى هيچوقت پايدار و ماندگار نبوده است. آنچه مى ماند تفكر است. ما بايد از نزاع ها بگذريم و به فكر تفكر باشيم.

] داگلاس كلنر‎/ مترجم: پريسا صادقيه]

بى شك در دهه هاى اخير واژه جهانى سازى كاربرد بسيارى خصوصاً در رسانه ها يافته است.روزنامه نگاران، سياستمداران، تجار، دانشگاهيان و ديگر اقشار جامعه با به كارگيرى اين واژه، اشاره به رخدادى بنيادين دارند.رخدادى كه جهان را تغيير داده است و جهانى با اقتصاد،سياست وفرهنگ نوين به وجود آورده است.همچنين به واسطه به كارگيرى اين واژه در سياق هاى متفاوت، يافتن هدف اين و آن كه چه تأثيراتى بر سياست و فرهنگ معاصر مى تواند داشته باشد، براى ما مشكل است.در اين مقاله كلنرسعى دارد تحليلى از واژه جهانى سازى در دوره پسا مدرن ارائه دهد و به ضرورت شكل دهى به نظريه اى تأكيد مى ورزد كه جوانب مثبت و منفى اين رخداد را بررسى و تأثيرات چندبعدى آن را در اقتصاد، سياست، فرهنگ و زندگى روزمره بيان دارد.

امروز نظريه پردازان اجتماعى بر اين باورند كه جهان با گسترش پديده جهانى سازى روبه رو است. فرايندى كه باعث چيرگى هر چه بيشتر نظام سرمايه دارى بر اقتصاد جهان، جايگزينى ارگان هاى ملى توسط سازمان ها وارگان هاى فراملى، فرسايش فرهنگ ها و سنت هاى محلى و قومى توسط فرهنگ جهانى مى شود.در اين ميان ديدگاههاى متفاوتى متوجه اين رخداد است.براى اكثر جامعه شناسان واژه جهانى سازى به معنى غربى سازى جهان است، در حالى كه براى عده اى ديگر ساختار اين واژه به منزله پوششى است كه استيلاى نظام سرمايه دارى بر جهان را پنهان مى دارد.در اين ميان عده اى اين رخداد را باعث همگنى در جهان مى دانند و عده اى ديگر با توجه به افزايش چند نژادى در جهان اين رخداد را علّت ناهمگنى وتضاد مى خوانند.در دنياى تجارت، جهانى سازى، استراتژى اى است كه همكارى ها را در سطح جهان به منظور دستيابى به سود و منفعت بيشتر افزايش داده است.براى سازمان ها و ارگان هاى دولتى وسيله اى است براى افزايش قدرت و براى ارگان هاى اجتماعى، جهانى سازى اهرمى است كه باعث گسترش دموكراسى و تمدن مى شود.
جهانى سازى در وقفه اى كه بين مرگ دوران مدرن وظهور پسا مدرنيسم ايجاد شده بود، ظهور كرد.در اين دوران گذار، اين پديده هم پيوند خود را با گذشته حفظ كرد و هم به ابداعات دوران پست مدرن سلام گفت.
ما هيچ گاه در تاريخ با واژه جهانى سازى برخورد نمى كنيم.اين واژه محصول دهه هاى اخير است و بى منظور ساخته نشده است.يكى از حدسيات نسبتاً درست در رابطه با هدف ساختن اين واژه حاكى از اين امر است كه اين واژه به منظور جانشينى براى دو واژه «امپرياليسم»و «مدرنيزاسيون»ساخته شده است.اگر اين واژه را جايگزين واژه «امپرياليسم» بدانيم به اين معنى است كه جهان تحت تسلط كشورهاى توسعه يافته است و اقتصاد ملى و قومى جاى خود را به اقتصاد فراملى كه سردمداران آن شركت هاى بزرگ جهانى هستند، داده است.اين واژه همچنين بر ترسهايى كه در نتيجه استعمارگرى دولت هاى بزرگ جهان به وجود خواهد آمد، به شكل نامحسوسى صحه مى گذارد.به طور مختصر به كارگيرى جهانى سازى به جاى امپرياليسم جنبه بربرى و مخرب اين رخداد را پنهان مى دارد.
اگر واژه جهانى سازى را جايگزين واژه «مدرنيزاسيون» بدانيم، بى شك مفهوم پيشرفت و بهسازى را القا مى كند. واژه مدرنيزاسيون مفهومى مثبت دارد درحالى كه واژه جهانى سازى در ظاهر خنثى است.در واقع قصد سردمداران جهانى از جايگزين كردن دو واژه «امپرياليسم» (مفهوم منفى) و «مدرنيزاسيون» (مفهوم مثبت) با واژه اى به ظاهر خنثى، پنهان سازى تأثيرات پشت پرده اى است كه استعمار بر جهانيان خواهد داشت.اما امروزه همين واژه در ظاهر خنثى با كمك استعمارگران جهانى بيانگر ايدئولوژى اى است كه رشد اقتصادى و اجتماعى، فراوانى اطلاعات، سطح بالاى زندگى، رشد فرهنگ، آزادى و تكنولوژى را به ارمغان آورده است.در حالى كه امروزه در دوران پسا مدرن، اين واژه مفاهيم مثبتى را در اذهان خلق كرده است، اما بسيارى از منتقدان، جهانى سازى را باعث فرسايش سنت هاى محلى و قومى، تابع سازى ملت هاى فقير توسط دولت هاى غنى، تخريب هاى محيطى و همگن سازى فرهنگ و زندگى روزمره مى دانند و دائماً بر خطرى كه سنت و فرهنگ قومى را تهديد مى كند، تأكيد مى ورزند.بنابراين جهانى سازى معانى و تفاسير متفاوتى را مى پذيرد.
با رشد جهانى سازى، نياز به يك نظريه انتقادى كه قادر باشد رابطه واتكاى متقابل بين سطوح مختلف از قبيل اقتصادى، سياسى، فرهنگى و روانشناسى را با اين رخداد بررسى كند، به چشم مى خورد. نظريه اى كه بتواند رابطه بين تمام پديده ها وساختار سيستماتيكى كه اين پديده ها را سامان مى دهد، شرح دهد و طرز پردازش آن ها را در سيستم اجتماعى بيان كند.در اين عصر جهانى شده، دغدغه جامعه شناسان بايد تبديل اين نظريه به عمل باشد.نظريه اى كه دستيابى به آزادى بيشتر، دموكراسى، سركوب ظلم و تخريب و حفظ فرهنگ قومى وملى را به شكل در خود بالقوه در خود دارد.اين نظريه همچنين بيانگر آن دسته از پيوستگى ها و گسستگى هايى است كه جهانى سازى با گذشته، حال و آينده دارد.امروزه در دوران پسامدرن، جهانى سازى بسيار پيچيده تر از آن است كه در گذشته تصور مى شد.در گذشته جهانى سازى، جايگزينى براى امپرياليسم و مدرنيزاسيون در نظر گرفته مى شد، در حالى كه امروز اين واژه با مباحث پسا مدرن در آميخته است.
از منظر برخى افراد، جهانى سازى مبحثى است در ادامه مباحث مدرنيزاسيون ومدرنيته و پيوستگى خود را با آنها حفظ كرده است.در حالى كه از ديدگاه ديگران، جهانى سازى مبحثى است جديد وكاملاً متفاوت با گذشته كه بادوران پسا مدرن گره خورده است.نظريه پردازان، جهانى سازى را فرايند استاندارد سازى اى مى دانند كه در آن رسانه ها جهانى شده اند و افراد مصرف كننده هاى فرهنگ جهانى هستند كه از همانندى و هماهنگى برخوردارند.اين در حالى است كه قهرمانان پسا مدرن، با اين نظريه پردازان در تضاد اند و جهانى سازى را عامل تضاد، اختلاف و ناهمگنى مى دانند و در مواردى بر اين مدعا هستند كه جهانى سازى به نوبه خود باعث به وجود آمدن چند نژادى و كثرت در نوع بشر شده است.از ديدگاه آنان فرهنگ جهانى بى شك، به سوى چند تبارى مى رود و در اين ميان سنتزى كه به وجود مى آيد، سنتزى خواهد بود كه نيرو هاى متضاد درآن موج مى زنند.پسا مدرنيست ها همچنين بر اين باورند كه هر قومى، سنت ها و محصولات مختص به خود را دارد و ورود محصولات جهانى تنها باعث تضاد و دورافتادگى آنان از هويت و سنت خويش مى شود.
به بحث جهانى سازى نبايد با ديدگاهى جزم انديشانه نگريست.اينكه بگوييم عامل تمام تخريب ها و همانند سازى ها در جهان، جهانى سازى است يا اينكه بگوييم جهانى سازى وسيله اى ضرورى و حياتى براى پيشرفت به شمار مى رود ودر تمام جوانب مثبت است، ديدگاهى تك بعدى است.در نقد جهانى سازى بايد به نظريه اى ديالكتيك وانتقادى دست يافت كه هم گوياى جنبه هاى مترقى و هم جنبه هاى چالش زاى آن باشد.جهانى سازى هنگامى كه در نقش يك ايدئولوژى پذيرفته شده عمل مى كند، تمام واقعيت هاى تلخى را كه در پس اين رخداد نهفته است، پنهان مى دارد. واقعيات تلخى همچون: پيروزى بى رحم بازار جهانى، چيرگى نظام سرمايه و سرمايه دارى بر اقتصاد جهان و نفوذ و دست اندازى دول بزرگ به كشور هاى در حال توسعه زير لواى ظاهراً مشروع جهانى سازى.در صحنه اقتصادى علاوه بر تمام نقش هايى كه در بالا ذكر شد، نقش ديگر جهانى سازى مثبت و قانونى جلوه دادن عملكرد سرمايه دارهاى جهانى و سازمان هاى فراملى است.امروزه اكثر نقاط جهان به سيستم بازار جهانى وارد شده اند.جنگ جهانى اول و جنگ هاى بعد از آن از سرعت فرايند جهانى سازى در زمينه اقتصاد كاست.درست است كه در ابتدا بيشتر كشورهاى غربى در اين جنگ مخرب وارد شدند، اما پس از آن ما شاهد دوران پيشرفت اقتصادى، رشد و پيشرفت سياست حمايت از صنايع و فرآورده هاى داخلى (حمايت گرايى)، ناسيوناليسم و اقتصاد جهانى هستيم.جنگ جهانى دوم نيز اگرچه در ابتدا اكثر كشورهاى جهان را درگير جنگى جهانى كرد، اما در همان دوران جنگ رخداد هايى به وقوع پيوست كه اقتصاد جهانِِ پس از جنگ را شكل داد.با اتمام جنگ، تجارت جهانى با نوعى حس انتقام جويى بشدت گسترش يافت.موانعى كه تا آن زمان بر سر راه تجارت جهانى بود وبه تجارت ملى تأكيد مى ورزيد، فروريخت و اقتصاد فراملى به درون اقتصاد داخلى نفوذ كرد وهمانطور كه امروزه شاهد آن هستيم مصرف كنندگان جهانى و فرهنگ رسانه سرتا سر جهان را تسخير كرده است.در حالى كه شركت هاى بزرگ از اين جريان سود بسيارى مى برند، فاصله فقير و غنى، دارا و ندار، مناطق توسعه يافته و عقب مانده روز به روز بيشتر مى شود.ملت هاى ثروتمند به استثمار منابع انسانى و طبيعى ادامه مى دهند و زمين هاى ملت هاى فقير را تسخير مى كنند و تنها از خود خرابى و فساد بر جاى مى گذارند.ميزان قرض دولت هاى فقير به غنى اعدادى نجومى است كه از سال ۱۹۷۰ به بعد هر روز بر ميزان آن اضافه مى شود.امروزه جهان شاهد بيشترين تعداد فقير در دنياست.سرنوشت زمين در مخاطره است.براى اكثر جهانيان زندگى طاقت فرسا، كوتاه و بى رحم است و خوشبختى ،سلامت، تحصيل، آموزش و رفاه همگانى رؤيايى دور از دسترس است.در صحنه فرهنگ، جهانى سازى با نقابى كه به چهره دارد، به بيننده ارتقا دادن شيوه مصرف و زندگى، كيفيت محصولات، فرهنگ و هويت را القا مى كند.شركت هاى جهانى در اين ميان با استفاده از تبليغات سعى دارند به ابزارهاى داخلى نفوذ كرده تا محصولات خود را به فروش برسانند و بر مقاومت بازارهاى داخلى غلبه كنند.در گذشته، فرهنگ، عامل تمايز اقوام و جوامع مختلف از همديگر بود، به هويت هاى قومى شكل مى داد و در برابر ايده ها و فرهنگ هاى ديگر با تمام قوا از خود محافظت مى كرد.اما امروزه با گسترش ارتباطات و سيستم هاى ماهواره اى فرهنگ جهانى به درون فرهنگ محلى رخنه كرده است و سنتزى كه در نتيجه اين دو قطب به وجود آمده است، دونيروى استعمار و مقاومت را به طور همزمان در خود جاى داده است.
بدين ترتيب زندگى و عمل در دوره كنونى همراه با فرصت ها و تهديدهاى متعددى است.اين موضوع لزوم دستيابى به نظريه اى كه بتواند تأثير و اهميت هريك از اين جنبه ها را مورد مطالعه قرار دهد، مجدداً گوشزد مى كند.
منبع: www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner

مؤلفه هاى جامعه پذيرى سياسى در حكومت دينى
* على اختر شهر
* انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى

موضوعات سياسى را مى توان از زواياى گوناگون مورد كاوش قرار داد. نخست آن كه بر پايه برخى پيش فرض ها و مبانى عقلى كه به مثابه قواعد و اصول ثابت به شمار مى روند، مسائل را بكاويم كه در اين صورت رويكرد فلسفه سياسى را برگزيده ايم. دوم آن كه مسائل را بر پايه متدولوژى فقهى و با الهام از منابع چهارگانه كتاب، سنت، عقل و اجماع مورد كاوش قرار دهيم كه چنين رويكردى در چارچوب دانش «فقه سياسى» قرار مى گيرد. رويكرد سوم بررسى جامعه شناختى مسائل سياسى است. در اين نگرش برخلاف نگاه فلسفى و فقهى كه برپايه يك سرى اصول و مبانى به تبيين مسائل مى پردازند، نخست به توصيف و شناخت دقيق مسأله مى پردازد و سپس به نظريه نايل مى شود. اين رويكرد به مدد چارچوب هاى نظرى و تئورى هاى جامعه شناسى سياسى، مسائل سياسى را تجزيه و تحليل مى كند. در كتاب حاضر مؤلف تلاش كرده تا يكى از مسائل سياسى جامعه شناسى سياسى را مورد تأمل و مداقه قرار دهد. پرسش محورى كه اين پژوهش حول آن شكل و قوام يافته است اين است كه عناصر و مؤلفه هاى جامعه پذيرى سياسى در حكومت دينى كدامند و چه نقشى در جامعه پذيرى سياسى ايفا مى كنند و ارتباط بين اين عناصر چگونه است.
از ديد علماى علم سياست، جامعه پذيرى سياسى فرآيند يادگيرى مستمرى است كه طى آن افراد با نظام سياسى آشنا مى شوند و با كسب تجربه و آگاهى به حقوق، وظايف و نقش هاى خود در جامعه پى مى برند. بنابراين هدف جامعه پذيرى سياسى تربيت يا پرورش افراد به صورتى است كه اعضاى كارآمد جامعه سياسى باشند.
مؤلف در اين پژوهش به اين نكته دست مى يابد كه در مكاتب غربى نظريه ها به جاى تجربه در بعد سياسى، در بعد اجتماعى متمركز شده اند. در حالى كه با توجه به بعد اجتماعى و سياسى زندگى انسان در تعاليم دين اسلام، جامعه پذيرى سياسى در حكومت دينى به فرآيندى مستمر و پويا اطلاق مى شود كه جامعه و نظام سياسى اسلام از طريق نهادها و عوامل جامعه پذيرى سياسى، گرايش ها، نگر ش ها، ارزش ها و الگوهاى فرهنگى و معيارهاى مورد قبول جامعه و ساختار حاكم دينى را از نسلى به نسل ديگر منتقل مى كند. مباحث كتاب در سه بخش تدوين و تنظيم شده است: بخش اول مربوط به مبانى تئوريك جامعه شناسى سياسى است كه به بحث رويكرد مطالعاتى جامعه شناسى مى پردازد. بخش دوم، مربوط به چيستى و مبانى نظرى جامعه پذيرى سياسى است و بخش سوم مربوط به اختصاصات حكومت دينى در ارتباط با جامعه پذيرى سياسى است.

مبانى مالكيت فكرى

* محمود حكمت نيا
انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى

مالكيت فكرى مجموعه حقوق اقتصادى - اخلاقى بر پديده هاى فكرى است كه در نظام هاى حقوق به رسميت شناخته شده است.
در دنياى معاصر نظام مالكيت فكرى علاوه بر ابعاد حقوقى، داراى مباحث عميق سياسى نيز شده است، چرا كه دانش و فناورى با قدرت سياسى پيوند خورده و وسعت دانش بيانگر ميزان توانايى، قدرت و اقتدار دولت قلمداد مى شود. به همين جهت موضوع مالكيت فكرى در صحنه بين المللى، جنبه سياسى يافته و موجب كشمكش هاى فراوان حقوقى ميان دولت هاى فقير و غنى شده است كه نشانه بارز آن در تحولات معاهدات بين المللى و بازنگرى و تغيير آنها به چشم مى خورد.
عمده ترين تحول در ساليان اخير اين است كه پذيرش مالكيت فكرى و حمايت از آن، عنصر جدايى ناپذير عضويت در سازمان تجارت جهانى شده است. پذيرش «موافقتنامه عمومى راجع به جنبه هاى مرتبط با تجارت حقوق مالكيت معنوى» (TRIPS) از جمله شرايط ورود به عرصه تجارت آزاد در قالب سازمان تجارت جهانى قلمداد مى شود.
نظام مالكيت فكرى از بدو شكل گيرى، از مباحث نظرى و فلسفى بسيار متأثر بوده است. از جمله كسانى كه با نگاه فلسفى موضوع را بررسى كرده و تحول مهمى در نظام مالكيت فكرى به وجود آورده، امانوئل كانت در كتاب «فلسفه حقوق» است. همچنين هگل در كتاب «عناصر فلسفه حق» در بحث مالكيت چندين بند را به ابعاد مختلف مالكيت فكرى اختصاص داده است. در دهه هاى اخير از جمله كسانى كه به صورت عميق و مستقل برخى از مبانى مالكيت فكرى را تحليل و بررسى كرده، پيتر دراهوس است. وى در كتاب «فلسفه مالكيت فكرى» مبانى مهمى چون «نظريه كار» جان لاك و «نظريه شخصيت» هگل را مورد ارزيابى قرار داده و بر مبناى منفعت گرايى بر مشروعيت مالكيت فكرى استدلال كرده است.
سيد كاظم حائرى از جمله فقيهانى است كه در كتاب «فقه العقود» به ادله مشروعيت مالكيت فكرى پرداخته و آنها را نقد و ارزيابى كرده است.
حقوق مالكيت فكرى داراى دو شاخه مالكيت صنعتى و مالكيت ادبى و هنرى است. شناخت ابعاد مختلف حقوقى مالكيت فكرى از منظر فقه اسلامى و نظريه پردازى در آن بسيار مهم است و نه تنها مى تواند موقعيت فقه را نسبت به وضع موجود ترسيم كند، بلكه در طراحى نظام مالكيت فكرى بر اساس مبانى فقهى كمك كرده و بر تحولات نظام مالكيت فكرى مديريت مى كند. از جمله مهم ترين مباحث اين حوزه، ماهيت و مبانى نظرى اعتبار مالكيت فكرى است كه پژوهش حاضر به آن پرداخته است.
مباحث تحقيق حاضر در سه بخش با اين عناوين سامان يافته اند؛ ۱- مفاهيم، تحولات و ماهيت مالكيت فكرى، ۲- مبانى فلسفى - حقوقى مالكيت فكرى، ۳- مبانى فقهى مالكيت فكرى.