]دكتر محمد سعيدى مهر]

نشست اخير از سلسله نشست هاى پژوهشكده فلسفه تحليلى پژوهشگاه دانش هاى بنيادى (IPM) در تاريخ سوم دى ماه به بررسى «مفهوم ازليت خداوند» اختصاص داشت. سخنران اين نشست دكتر محمد سعيدى مهر رئيس گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس بود. آنچه در پى مى آيد متن تلخيص و ويرايش شده سخنرانى وى در اين نشست است.

درباره مفهوم ازليت خداوند، درباب اصطلاحاتى كه در اين بحث با آن سر و كار داريم مى توان به ازليت، ابديت و سرمديت كه در فارسى استفاده مى شود، اشاره كرد. البته گاهى ازليت درمقابل ابديت به عنوان موجودى بى پايان تلقى مى شود، همچنين گاهى اوقات از واژه سرمديت استفاده مى شود كه به نظر من بهترين همين است. اما واژه ازليت است كه به دليل جاافتادن در زبان بيشتر مورد استفاده قرار مى گيرد. با توجه به اين كه بحث ما در چارچوب فلسفه دين و فلسفه تحليلى است بايد گفت كه اين بحث از يك جهت به صفات خداوند ارتباط پيدا مى كند كه يكى از اين صفات ازليت است. همچنين وقتى كه ما از ازليت خدا صحبت مى كنيم اين بحث با زبان دينى نيز ارتباط دارد. مفهوم ازليت در انديشه مسيحى خصوصاً در آثار توماس آكوئيناس مورد بررسى قرار گرفته است.
درخصوص قدمت بحث از مفهوم ازليت خداوند بايد گفت كه اين مفهوم يك مفهوم تاريخى است كه پيشينه طولانى دارد. در فلسفه يونان باستان فيلسوفانى مانند پارفيدس ، افلاطون در رساله تيمائوس با طرح بحث ازليت مثل ، ارسطو با طرح ازليت به مثابه بى آغازى و بى پايانى زمانمند به اين موضوع پرداخته اند. علاوه براين، افلوطين و در دوره هاى بعد آگوستين، بوئيتوس ، آنسلم، آكوئيناس، هابز،لاك و اسپينوزا به اين بحث اشاره كرده اند.
در ميان فلاسفه مسلمان، ميرداماد با طرح موضوع دهر و سرمدى به اين مسأله توجه نشان داده است. به طور كلى فيلسوفان مسلمان قائل به ازليت خداوند هستند. در فلسفه اسلامى با تفسير خاصى كه از زمان وجود دارد، خداوند موجودى ازلى تلقى مى شود به لحاظ نقلى نيز موضوع تكليف روشن و واضحى دارد.
به طور كلى مى توان تفاسيرى كه از مفهوم ازليت خداوند وجود دارد را به دو دسته تقسيم كرد:
دسته اول : «غيرزمانى گرايى»- تفسير سنتى از ازليت خدا - به اين معنى كه موجودى ازلى و فاقد زمان است. عموم فيلسوفان باستان و سده هاى ميانه چنين تفسيرى از ازليت خداوند دارند.
دسته دوم : «زمان گرايى» : موجود ازلى موجودى زمانمند است كه وجودش آغاز و پايان و زمانى ندارد و استمرار نامتناهى در زمان است. برخى فيلسوفان دين معاصر مانند سوين برن با نقد غيرزمانى گرايى از ايده دوم دفاع كرده اند. مفهوم ازليت استمرارى به معنى دارا بودن حيات است. اين ويژگى ازليت را از بى زمانى هويتى مانند هويت هاى انتزاعى و حقايق ابدى متمايز مى كند. علاوه براين، عنصر استمرار را هم بايد موردتوجه قرار داد كه مهم ترين عنصر در مفهوم ازليت است. بدين ترتيب موجود ازلى موجودى است كه حيات و استمرار را به صورت واحد و يكباره دارا است.
به نظر من حتى با وجود اشكالاتى كه درباره نظريه ازليت استمرارى خداوند طرح شده، اين نظريه قابل دفاع است. در دفاع از مبانى استمرار ازليت بايد به اثبات غيرزمانمند بودن وجود خدا برمبناى ساير صفات الهى مانند تغيير ناپذيرى، تجرد از ماده ، كمال و فعليت مطلق و همچنين اثبات «استمرار وجودى غيرزمانى» پرداخت.
درمورد اثبات غيرزمانمندبودن وجودخدا، سه استدلال وجود دارد: استدلال اول بيانگر تلازم زمان با تغيير است، در اين حالت هر موجود زمانمندى متغير است. در استدلال دوم منزه بودن وجود خدا از تغيير بيان مى شود و با توجه به اين اصل خداوند نه تنها متغير نيست، بلكه زمانمند هم نيست. در اين مرحله اين ادعا مطرح است كه وجود خدا هرچند فاقد توالى زمانى است اما از نوعى استمرار برخوردار است. ولى اين استمرار يا كشش غيرزمانى به گونه اى است كه وجود مستمر تماماً و يكباره محقق است و بنابراين ، اين استمرار ازنوع استمرار زمانى نيست.دراستدلال سوم بحث كمال مطرح است ، چرا كه هر موجود زمانمندى داراى نقص است. از سوى ديگر ، در اديان مختلف به تكرار آمده كه خداوند كمال مطلق است و هيچ نقصى در او راه ندارد در نتيجه خداوند زمانمند نيست.
اين استدلال ها زمانمندى خداوند را به طور مطلق نفى مى كند و اما ادعاها و اعتراض هايى درخصوص معقوليت مفهوم استمرارى غيرزمانى مطرح شده كه استمرار اصولاً در چارچوبى خارج از زمان نمى گنجد. پاسخى كه در اين مورد وجود دارد اين است كه اين كاربرد نامتعارف است چون ذهن ما با موجودات زمانى خو گرفته است. ممكن است كسى اعتراض كند كه استمرار غيرزمانى مفهومى «خود متناقض » است، در جواب بايد به او بگوييم كه دليلى براى اثبات ادعايش وجود ندارد. همچنين ادعاهايى وجود دارد كه موجوديت را ملازم با زمانمند بودن مى داند و معتقد است موجود غيرزمانمند امر ناممكنى است. پاسخ اين اعتراض اين است كه مفهوم وجود غير از مفهوم زمانمندى است و دليلى براى اين كه موجوديت مستلزم زمان است وجود ندارد. در نتيجه موجود غيرزمانمند امر ممكنى است. شايد يكى از اشكالات مطرح شده در باب غيرزمانمندبودن وجود خدا اين است كه اگر او موجود غيرزمانى و ازلى باشد چطور باعالم زمانمند ارتباط دارد و چگونه مى تواند علت العلل باشد
در كتاب «خدا و بى زمانى» اين مثال آمده است كه «خداوند كوهى را، ديروز، آفريد». معمولاً اين جمله را اين چنين اظهار مى كنيم كه «ديروز خداوند كوهى را آفريد». به نظر مى رسد در اين صورت اين جمله نامعقول است چون خداوند فرا زمان نمى تواند «ديروز» كوه را بيافريند. دراين خصوص ويليام كريگ مى گويد: خداوند موجودى است كه قبل از آفرينش مفهومى فرازمانى داشته و پس از آفرينش مفهوم زمانى يافته است. درعين حال برخى معتقدند كه يك موجود ازلى نمى تواند فعل زمانمند داشته باشد و اگر فعلى زمانمند است ، فاعلش هم بايد زمانمند باشد.
به بيان ديگر سرشت يك فعل زمانمند به گونه اى است كه فاعلش هم بايد موجودى زمانمند باشد.اين موضوع در واقع تداوم همان مسأله ربط حادث و قديم است كه همواره يك مسأله غامض دركلام دانسته مى شده است. اين مسأله در فلسفه دين معاصر هم اهميت خاصى پيدا كرده است و فلاسفه مختلفى به مطالعه و بحث دراين حوزه مشغول هستند.

چنين گفت نيچه
معرفى و نقد فيلسوفان مغرب زمين
* يارعلى كرد فيروزجايى
*انتشارات كانون انديشه جوان
آثار فريدريش نيچه، فيلسوف آلمانى قرن نوزدهم، در ايران مخاطبان قابل توجهى دارد. ترجمه هاى متعدد از آثار او و چاپ مكرر برخى از آنها گواه اين ادعا است. كتاب هاى فراوانى نيز درباره آرا و افكار وى اعم از ترجمه و تأليف در ايران منتشر مى شود كه بعضاً جنبه انتقادى نيز دارند. كتاب «چنين گفت نيچه» را نيز مى توان از دسته كتاب هاى اخير دانست كه مؤلف در اين اثر مى كوشد دغدغه اصلى ذهن نيچه را بيابد و با توجه به آن دغدغه، آراى گوناگون او را گزارش و سپس نقد و ارزيابى كند. بدين منظور مؤلف در فصل اول گزارشى از زندگى پرماجراى نيچه عرضه مى كند و در فصل دوم بستر تاريخى - فرهنگى ظهور نيچه را ترسيم مى كند و با الهام از آثار او، تحولات فرهنگى مغرب زمين از دوران اسطوره تا عصر نيچه را نشان مى دهد. «در جست و جوى معناى زندگى»، «حقيقت و معرفت، متافيزيك و علم»، «نقد اخلاق و ارزش هاى اخلاقى رايج»، «نيچه و دين» و «نيچه و نيست انگارى» عنوان ها و موضوع هاى فصول هفت گانه اين كتاب است.
مؤلف در اين كتاب براى گزارش و شرح ديدگاه هاى نيچه، اگرچه از آراى شارحان و مفسران او نيز بهره برده است، اما سعى بر آن داشته تا از تفسيرهاى موجود استفاده نكند و فقط به سخنان خود نيچه تكيه داشته باشد. از اين رو پژوهش حاضر، مستند به آثار نيچه است، هرچند كه مخاطب را براى مطالعه بيشتر به شارحان نيچه نيز ارجاع مى دهد.
نكته ديگر اين كه مؤلف در اين پژوهش سعى دارد نشان دهد كه تفسيرهاى اگزيستانسياليستى - الاهى و يا عرفانى و دينى از نيچه، با جانمايه فلسفه او بيگانه است.
براى قضاوت در مورد اين ادعا، نياز است پژوهش را به دقت خوانده و استدلالات او را مورد تدقيق و مداقه قرار داد.

استيفن ميولهال
ترجمه ناصرالدين على تقويان
انتشارات قصيده سرا
بسيارى باور دارند كه در دوران مدرن، سينما به جايگاه فلسفه درآمده است. چرا كه هر پديده اى را ابژه خود مى سازد و حتى درباره خود نيز مى انديشد. بدين اعتبار سخن گفتن از نسبت ميان فلسفه و سينما، سخن گفتن از نسبت دو چيزى است كه هر يك داعيه يا دست كم اشتياق يكسانى براى ابژه ساختن ديگرى دارد.
كتاب «درباره فيلم» نگاهى است به سينما از دريچه فلسفه. نويسنده كتاب در اين باره در مقدمه كتابش مى نويسد؛ «من خود را نويسنده كتابى فلسفى درباره فيلم مى دانم نه كتابى درباره برخى فيلم ها كه از قضا فلسفه اى نيز درون خود دارند.» اين اثر با تمركز بر مجموعه چهار فيلم «بيگانه» (بيگانه [ ۱۹۷۹ Alien; ] بيگانه ها [۱۹۸۶ Aliens; ] بيگانه [ ۱۹۹۲ Alien; ] و تجديد حيات بيگانه [۱۹۹۷؛Resurrection Alien] و برخى ديگر از فيلم هاى كارگردانان شان، برشى را از كليت رسانه سينما براى تأملى فلسفى برمى گزينند. و اين نگاه از دريچه چشمان فيلسوفى شكل مى گيرد كه خود پيرامون پرسش هايى كه فيلم هاى مورد بحث برمى افكنند صاحب تأمل و نظر است، پرسش هايى مانند «انسان بودن چيست »، «چه نسبتى ميان هويت انسانى و بدن وجود دارد »، «نسبت ميان جنسيت و هويت انسانى چيست » و پرسش هايى از اين دست. استيفن ميولهال در نيوكالج اكسفورد فلسفه درس مى دهد و كتاب هايى چند نيز پيرامون موضوعات گوناگون فلسفى نگاشته و منتشر كرده است.

]حجت الاسلام دكتر احمد رهدار]

در سومين روز برگزارى همايش «روشنفكرى دينى» قرار بود ميان آقايان دكتر صادق زيباكلام استاد علوم سياسى و عضو هيأت علمى دانشگاه تهران و حجت الاسلام والمسلمين دكتر احمد رهدار دبير «گروه تاريخ و انديشه سياسى معاصر» مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره) و مدير «گروه مطالعات اسلام و غرب» در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، حول موضوع «سهم جريان روشنفكرى دينى در تحول فكر دينى در عقبه تاريخى ما»، مناظره اى در تالار اجتماعات دانشكده شيمى دانشگاه صنعتى شريف تهران صورت گيرد كه به دليل عدم حضور آقاى دكتر زيباكلام، بحثى مقدماتى و يك طرفه با عنوان «سير حركت تاريخى شيعه از حاشيه به هسته قدرت سياسى» توسط آقاى دكتر رهدار ارائه شد كه در ادامه تقديم مى شود.

قرار بود دستگاه سياسى «نبوت» در دستگاه سياسى «امامت» تداوم يابد، اما با انحرافى كه در سقيفه افتاد، خط نبوت در دستگاه سياسى «خلافت» ادامه يافت.دستگاه خلافت به مدت هفت قرن به عنوان دستگاه سياسى محورى در جوامع اسلامى حضور داشت.با سقوط بغداد در سال ۶۵۶ ق، دستگاه سياسى «سلطنت» در عرض دستگاه سياسى خلافت روى كار آمد و به مدت هفت قرن در ايران اسلامى تداوم يافت.با ظهور كماليسم در تركيه، دستگاه سياسى خلافت و با پيروزى انقلاب اسلامى در سال ۱۳۵۷ ش، دستگاه سياسى سلطنت به ترتيب در جهان اسلام و ايران براى هميشه رخت بربستند و جاى خود را به دستگاه سياسى «ولايت فقيه، مرجعيت» دادند.دستگاه سياسى ولايت فقيه، در طول دستگاه سياسى نبوت و امامت بود و از اين حيث انقلاب اسلامى را بايد به منزله پايگاهى دانست كه خط سياسى مديريت دينى را به جايگاه اصلى اش برگردانده است و از همين روست كه مى توان انقلاب اسلامى را در طول و از سنخ انقلابات و بعثت هاى انبياى الهى دانست.
گذار از دو دستگاه سياسى خلافت و سلطنت به دستگاه سياسى ولايت فقيه، چندان هم به سادگى صورت نگرفته است.مى توان هفت حلقه علمى را كه در آنها مجاهدت هاى تئوريك براى نيل اين مقصود توسط بزرگان شيعه صورت گرفته است، به شرح زير شناسايى كرد:
الف) خط فلسفى
فارابى: فارابى در فلسفه سياسى خود طرحى ريخت كه در آن، شخصى با عنوان «رئيس اول» در رأس هرم قدرت سياسى بود.مشخصات اين رئيس اول در حكمت اسلامى فارابى به گونه اى تعريف شده بود كه مشابه مشخصات نبى و امام در زبان وحى بود.نظريه پردازى فارابى در حوزه فلسفه سياسى موجب شد تا در لايه اى كاملاً نظرى، آموزه هاى شيعى ـ آن هم نه به زبان وحى كه به زبان فلسفه ـ وارد حوزه انديشه اسلامى شود.
سهروردى: مشكل رئيس اول فارابى اين بود كه نه از بالا و به زبان وحى آسمانى، بلكه از پايين و به زبان فلسفه بشرى ساخته شده بود و اين امر باعث شده بود تا رئيس اول فارابى از حيث آسمانى و زمينى بودن از نبى و امام شيعى متمايز باشد.اين مسأله در فلسفه نور و اشراق سهروردى حل شد.شيخ اشراق با وارد كردن مفهوم «فره ايزدى» از حكمت خسروانى ايران باستان به حوزه حكمت اسلامى باعث شد تا به گونه اى ديگر به بسط آموزه هاى شيعى در حوزه انديشه اسلامى كمك كند.چه، فره ايزدى در حكمت خسروانى ايرانى به معنى خداى منزّل بود، همچنان كه نبى و امام نيز در انديشه شيعى مظهر صفات الهى بودند.
خواجه نصيرالدين طوسى: وى با ورود خود به دستگاه سلطنت ايلخانى و ارائه نوعى حكمت عملى مبتنى بر حكمت نظرى اسلامى و نيز آموزه هاى شيعى، به گونه اى ديگر زمينه اجتماعى شدن انديشه هاى شيعه را فراهم كرد.
ب) خط عرفان و تصوف
ابن عربى: در تصوف دو مكتب كلى داريم: مكتب سُكر (به معنى مستى) يا مكتب خراسانى كه معتقد است از آن جا كه هدف از انجام مناسك اسلامى رسيدن به خداى متعال است، سالكى كه در مقام «فناى فى الله» به اين درجه رسيده است، لازم نيست كه در مقام «بقاى بعد الفناء» امتثال مناسك داشته باشد و مكتب صحو (به معنى بيدارى) يا مكتب شريعت محور تصوف كه معتقد است سالك حتى در مقام بقاى بعد الفناء ناگزير از امتثال مناسك دينى است.ابن عربى نقطه اوج عرفان نظرى در مكتب صحو تصوف است كه تكيه وى بر شريعت به عنوان حصه اى از دين كه متكفل مديريت رفتار مكلفين است، خودبه خود موجب افزايش قدرت شيعه شده است.در اين مسأله، سنى و شيعى بودن خود ابن عربى چندان تفاوت نمى كند؛ زيرا مراد صوفى با فقيه شريعتى متفاوت است؛ زيرا فقيه شريعتى به محضى كه فتوا دهد (مثلاً حكم به حرمت تكتف يا باطل بودن سجده بر سجاده) مشخص مى شود كه وى فقيه سنى يا شيعى است.اين در حالى است كه مراد صوفى كه همواره دستورات اورادى و اذكارى براى مريدان خود صادر مى كند، مشخص نمى كند كه شيعه است يا صوفى.اين پتانسيل تصوف باعث شده است تا بتوان از آن ـ برخلاف اهل سنت كه بدان به عنوان يك «مقرّ» نگاه كرده اند ـ به عنوان يك «ممرّ» استفاده كرد.بويژه اين كه موتور محرك اين حركت، همچنان پايگاه شريعت است.
شيخ صفى الدين اردبيلى: جريان مريد و مرادى در تصوف از جهتى شبيه جريان مرجعيت در تشيع است؛ چه در هر دو پس از فوت رهبر دينى (مراد يا مرجع) كسى مى تواند جايگزين آن شود كه در زمان حياتش نزديك ترين شخص به وى بوده است نه اين كه ضرورتاً فرزند وى باشد (در مواردى نيز كه فرزند يك مرجع يا مراد پس از وى به عنوان مرجع يا مراد انتخاب مى شود، نه به دليل فرزند بودن وى، بلكه به دليل صلاحيت وى بوده است).اما اين فرايند در تصوف پس از شيخ صفى الدين اردبيلى عوض شد و او براى اولين بار جريان تصوف را به روندى موروثى تبديل كرد به گونه اى كه پس از او پسرش و پس از او نيز پسرش و...همين طور تا زمانى كه شاه اسماعيل از احفاد وى سلسله صفويه را تأسيس كرد، مرشد كامل تصوف شدند.موروثى كردن تصوف توسط شيخ صفى باعث شد كه نوعى تمركز قدرت در جريان تصوف ايجاد شود كه به دليل شيعى بودن شيخ صفى و تبارش، به طور طبيعى به قدرت شيعه و هرچه بيشتر اجتماعى شدن انديشه آن مى افزود.طرح اين مطلب كه خاندان شيخ صفى شافعى بودند ـ آن چنان كه كسروى در كتاب شيخ صفى و تبارش مطرح مى كند ـ نقض و نقصى بر اين تحليل وارد نمى كند؛ چه، حتى اگر چنين باشد، در تشيع خود شيخ صفى و فرزندانش ترديدى نيست.
ج) فقه سياسى
سيد مرتضى: همچنان كه از صفويه تا كنون، مسأله محورى در فقه سياسى شيعه مسأله «ولايت فقيه» است، از زمان غيبت امام دوازدهم (عج) تا زمان صفويه مسأله محورى فقه سياسى شيعه، مسأله «العمل مع السلطان الجائر» بود. به عنوان مثال اگر سلطان جائر براى يك شيعه صله و هديه بفرستد يا به وى پيشنهاد يك منصب حكومتى بدهد يا از وى تقاضاى پرداخت ماليات كند و...تكليف شيعه چيست به اين مسأله در ابتداى عهد غيبت، سيد مرتضى پاسخ مثبت داد اما به دليل شرايط خاص عهد سيد مرتضى و پس از آن كه نوعى خصومت شديد عقيدتى و فقاهتى ميان تشيع و تسنن بود، اين فتوا مبناى عمل اجتماعى بويژه به شكل گسترده قرار نگرفت و پس از وى نيز، فتواهايى صادر شد كه پاسخ صريح منفى به مسأله پيش گفته مى دادند.
علامه ابن مطهر حلى: در قرون حدّ فاصل غيبت امام دوازدهم (عج) تا تأسيس سلسله صفويه (۷ قرن)، يك پاسخ مثبت ديگر نيز به مسأله «العمل مع السلطان الجائر» توسط علامه حلّى داده شد، اما اين بار اين فتوا مبناى عمل اجتماعى قرار گرفت و به نوبه خود باعث قدرت گرفتن هرچه بيشتر تشيع شد؛ چه بر اساس آن، تشيع وارد مناسبات مناصب سياسى قدرت مى شد و اين بار ديگر نه با واسطه و احتياط، بلكه مباشرتاً و بدون ملاحظات پيشينى، برنامه هاى سياسى خود را پيش مى برد.
نتيجه هفت حلقه نظرى ـ سه حلقه فلسفى، دو حلقه عرفانى و دو حلقه فقهى ـ در حدّ فاصل زمانى رئيس اول فارابى تا مرشد كامل صفويه اين شد كه هم زمان با تأسيس سلسله صفويه، پازل قدرت سياسى شيعه حداقل در شكل نظرى خود كامل شد.اما به رغم اين كه شاه طهماسب، محقق كركى را براى جلوس در رأس قدرت سياسى دربار دعوت كرد، به دليل مهجوريت تاريخى شيعه در قرون متمادى تا آن زمان، و نيز به رغم اين كه او خود را لايق و مشروع براى تصدى اين منصب مى دانست، از پذيرفتن اين دعوت ابا كرد.از اين پس، تفكر شيعى كه در نخستين گام تلاش كرد تا جريان تصوف را تبديل به جريان تفقه كند، همّ خود را صرف تربيت نيروهايى كرد كه علاوه بر احراز مشروعيت به لحاظ نظرى از چنان قوتى برخوردار شوند كه به لحاظ عملى نيز از عهده مديريت سياسى ـ اجتماعى جامعه به معنى خاص حكومتى آن برآيند، اما به رغم اين كه هرچه از زمان تأسيس صفويه مى گذشت، چنين افرادى از جمله شيخ بهايى و علامه مجلسى ظهور كردند، بنا به دلايلى چند، همچنان اين مهم عملى نشد.
دليل نخست، ريشه در مسائل درونى فكر شيعه داشت؛ در عصر صفويه نزاع ميان متكلمين و فلاسفه از سويى و نزاع فقيهان و صوفيان از سوى ديگر و حتى نزاع فقيهان و فلاسفه از سوى سوم شدت گرفت و به نوبه خود مانع از تمركز انديشه سياسى شيعه و حركت به سوى قله قدرت سياسى شد.
دليل دوم ظهور انديشه اخبارى گرى بود كه آن نيز به مسائل درونى فكر شيعه برمى گشت.بر اساس انديشه اخبارى گرى، عقل در استنباط احكام فاقد اعتبار تلقى مى شد و به اين دليل دست شيعه از استدلال و استنباط بويژه مسائل مستحدث كوتاه مى گشت.
دليل سوم به ظهور مانعى خارجى برمى گشت.با كمى مسامحه مى توان گفت كه صفويه ـ كه خود رنسانسى ايرانى محسوب مى شود ـ هم زمان با رنسانس اروپاست.در آن عصر، روابط ديپلماتيك و حتى مذهبى ايران و اروپا بنا به دلايل داخلى و خارجى برقرار شد و روز به روز شدت يافت.اين روابط تا مادام كه بر اساس تعهد طرفين به قواعد بازى سياست شكل مى گرفت، مشكلى ايجاد نمى كرد، اما از زمانى كه اروپا احساس كرد كه از قدرت برترى نسبت به شرق و از جمله ايران برخوردار است، رعايت چنين شرطى را براى خود الزام آور نمى ديد و به همين علت هم به فكر استثمار كشورهاى شرقى افتاد.قدرت برتر نظامى، اقتصادى و سياسى اروپا وقتى در عهد قاجار به قدرت فرهنگى آن ـ كه روشنفكران حاملان آن بودند ـ ضميمه شد، غرب و انديشه غربى را به چنان مانعى بر سر تداوم و بلكه تطور و تكامل انديشه شيعى تبديل كرد كه چندين قرن احراز عملى كرسى قدرت سياسى توسط آن را به تعويق انداخت.
اما مشكلات فوق، يكى پس از ديگرى ـ هرچند با تأخير نسبتاً طولانى ـ برطرف شد؛ انديشه غربى كه در سه مرحله متوالى و هر بار با يك چهره غالب در ايران ظهور كرده بود ـ در صفويه تا ابتداى قاجار در چهره كلام مسيحى، در ابتداى قاجار تا آستانه مشروطه در چهره سياسى، اقتصادى و نظامى و نهايتاً در آستانه مشروطه در چهره فكرى و نرم افزارى ـ با هوشيارى عالمان دينى و عكس العمل مناسب آنها با چهره قاهر و غالب غرب در هر زمان، هرچند با سختى كنار زده شد. انقلاب اسلامى خود مهم ترين سند گذار ما از كليت غرب در هر سه چهره پيش گفته است. نزاع فقيهان و صوفيان با برترى انديشه فقهيان، نزاع فيلسوفان و فقيهان با تبيين و تثبيت انديشه متعاليِ حكمت متعاليه صدرايى و نزاع فقيهان و اخباريان با ظهور مكتب اصولى علامه وحيد بهبهانى خاتمه يافت يا حداقل از شدت آنها كاسته شد.
ظهور «مكتب اصولى» علامه وحيد بهبهانى باعث شد تا كمى بعد از وى توسط دو تن از شاگردان باواسطه وى به نام هاى ميرزاى قمى و شيخ جعفر نجفى دو «نرم افزار» مهم در اصول و فقه به ترتيب به نام هاى «قوانين» و «جواهر الكلام» توليد شود.اين دو نرم افزار به بهترين نحو توسط شاگرد صاحب جواهر، شيخ انصارى در دو «قالب» آموزشيِ اصولى و فقهى به نام هاى «رسايل» و «مكاسب» بسيار هنرمندانه پى ريزى شد به گونه اى كه از زمان تاكنون به عنوان مهم ترين منابع آموزشى اصول و فقه در حوزه هاى علميه مورد استفاده قرار مى گيرد.در گام بعدى، شاگرد برجسته شيخ انصارى، ميرزاى شيرازى بزرگ با تكيه بر نرم افزارها و قالب هايى كه در اختيار داشت، طرحى بنيادين براى كسب عملى رأس هرم قدرت سياسى ريخت كه بر اساس آن، شاگردان وى در نهضت مشروطه ـ اعم از رهبران برجسته مشروطه خواه و رهبران برجسته مشروعه خواه ـ تا چند قدمى اين منصب جلو رفتند.اما، به رغم اين كه آنها توانستند از فضاى شاه محور صفويه به فضاى قانون محور مشروطه حركت كنند، آنها به دلايل زيادى نتوانستند موفق به كسب رأس هرم قدرت سياسى شوند.فاصله سه ربع قرنيِ نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامى، فرصتى در اختيار انديشه سياسى شيعه داد تا در پيكر غرب (اين ميهمان ناخوانده) كه اينك به تمام قامت خود در ايران ـ هرچند نه به شكل فعال و يگانه ـ حضور داشت، تأمل ورزند.انقلاب اسلامى و فلسفه سياسى آن كه در تقابل با جوهره فلسفه سياسى غرب است، نتيجه اين تأمل است.
در انقلاب اسلامى آخرين حلقه قدرت سياسى شيعه تكميل شد و كرسى قدرتى كه پنج قرن قبل از آن در صفويه به لحاظ نظرى طراحى شده بود، به لحاظ عملى نيز در اختيار فقهاى شيعه قرار گرفت. حضرت امام خمينى(ره) با كسب بالاترين جايگاه در هرم قدرت سياسى، نه تنها كار ناتمام ميرزاى شيرازى بزرگ را تمام كرد، بلكه با ايجاد «نهادسازى» جديد، گامى بزرگ در تأسيس «نظام اسلاميِ» كاملاً متمايز از نظام هاى موجود در جهان اسلام سنّى و نيز جهان غرب برداشت.
آن چه مهم است اين است كه در اين سير طولانى انديشه شيعه از دستگاه خلافت به سلطنت و نيز تحولات مهم آن در درون دستگاه سلطنت، سهم جريان روشنفكرى ـ كه جريانى كاملاً متأخر و زاييده از شكم جريان غربِ بيگانه است ـ به معنى دقيق كلمه، «هيچ» است. اين هشدارى است براى خلف اين جريان كه از سويى، چشم انداز خود را در خلأ بيگانه از گذشته تاريخى خود در اين مرز و بوم ترسيم نكند و از سويى، در مقابل حضور زنده، پررنگ، پويا و رو به جلوى تفكر دينى خود را به تجاهل و تغافل نزند و همچنان بر طبل رسوا و پوچ غرب نكوبد.

]شهريار زرشناس]

اصطلاح روشنفكرى داراى دو وجه است وجه عام كه به معناى تحصيل كرده بودن، آزاد انديش بودن، به علوم ديگر آشنا بودن و... است و وجه خاص كه ناظر به جريانى فكرى است كه مختصات و ويژگيهاى مخصوص خود را دارد. مراد از روشنفكرى در بحثهاى نظرى، مفهومى تاريخى ـ فرهنگى است كه بيانگر جهت گيرى هايى خاص است. بعد از طرح ريزى بنيان هاى تفكر مدرن توسط فيلسوفانى همچون دكارت (۱۶۵۰ ميلادى)، بيكن (۱۶۲۶ ميلادى)، جان لاك و... و بيان اين بنيان ها به صورت نظرى و منسجم، فيلسوفانى موسوم به فيلسوفان عصر روشنگرى ظهور كردند كه نقش اصلى آنها بيان تفصيلى فلسفه مدرن و وارد كردن آن در جامعه و در ميان مردم بود. فيلسوفانى مثل دنيس ديدرو (۱۷۸۴ميلادى)، ژان ژاك روسو (۱۷۷۸ميلادى)، ولتر (۱۷۷۸ ميلادى) اين افراد اغلب روزنامه نگار، نمايشنامه نويس و يا به مفهوم قرن هجدهمى كلمه رمان نويس بودند و به فلسفه محض نمى پرداختند. اين دسته از افراد، نخستين كسانى بودند كه در غرب، روشنفكر ناميده مى شدند. اين افراد خود را نماينده عصرى مى دانستند كه بشر وحى را كنار گذاشته و زندگى خود را با تكيه بر خرد منقطع از وحى اداره مى كند. لذا وقتى در باب روشنفكرى صحبت مى كنيم از يك وضعيت خاص تاريخى صحبت مى كنيم و روشنفكران كسانى هستند كه به عنوان سخنگويان و نمايندگان تمدن و تفكر مدرن ظاهر شده اند و از مرزهاى مدرنيته دفاع كرده و تفكر مدرنيته را از اجمال فلسفى به تفصيل سياسى، حقوقى، اقتصادى واجتماعى در آوردند.
طبق اين تعريف انديشمندان بزرگى همچون فارابى، ابن سينا، ملاصدرا و... روشنفكر محسوب نمى شوند چرا كه روشنفكر فرزند و سخنگوى مدرنيته در بعد اجتماعى، سياسى، حقوقى و... است و روشنفكرى جريانى است كه بيانگر خواست ها و آمال مدرنيته است.
روشنفكرى دينى هم با توجه به آنچه كه گفته شد يك مفهوم پارادوكسيكال محسوب مى شود. تفكر دينى متعلق به يك افق تاريخى - فرهنگى خاصى است كه مبتنى بر وحى است و رهبران اين تفكر، پيامبران و روحانيان هستند. درحالى كه روشنفكرى دقيقاً براساس عقل منقطع از وحى بناشده است و با انكار وحى و نفى هرگونه تفكر غير عقلانى، غير فلسفى و غير اومانيستى معنا پيدا مى كند. پس روشنفكرى دقيقاً در تناقص با مفهوم دينى قرار مى گيرد. اما فارغ از اين بحثهاى مفهومى و در حيطه عمل، ما شاهد آن هستيم كه افرادى سعى در پيوند زدن روشنفكرى و دين و ساختن مفهومى به نام روشنفكرى دينى نموده اند و از آنجايى كه مرزهاى اين دو مفهوم كاملاً متمايز از يكديگر است لاجرم تفكر روشنفكرى دينى، تفكرى التقاطى مى شود. براى شناخت دقيق مختصات اين جريان لازم است مرورى بر تاريخچه شكل گيرى آن در ايران داشته باشيم. جريان روشنفكرى دينى در ايران از ابتداى شكل گيرى (دوران مشروطه) تا به امروز در چهار دوره قابل بررسى است. دوره اول، دوران مشروطه است كه دوران تولد روشنفكرى دينى ايران است. از چهره هاى مؤثر در اين دوره مى توان به ميرزا عبدالرحيم طالبوف تبريزى (۱۳۲۸ قمرى) (صاحب كتاب «احمد» و «مسالك المحسنين») و سيدجمال الدين اسد آبادى (۱۳۱۴ قمرى) اشاره كرد كه سعى مى كردند مطالب دينى را به گونه اى طرح كنند كه با افق مدرنيته در ستيز قرار نگيرد. به عبارت ديگر مدرنيته را مبنا قرار مى دادند و بر اين مبنا روشنفكرى را تفسير و تعبير مى كردند. (اين عمل بسيار شبيه به كارى است كه در ادبيات اسطوره اى غربى به يك راهزن نسبت داده شده است. اين راهزن پس از دزديدن آدمها، آنها را روى تختى مى خواباند و آنهايى را كه از تخت كوتاهتر بودند آنقدر مى كشيد كه با تخت هم اندازه شوند و اگر فردى بلندتر از تخت بود، اضافات او را اره مى كرد). به تعبير ديگر روشنفكرى دينى با معيار قرار دادن مبانى مدرنيته، دين را مورد تفسير و تعبير قرار مى دهد. اين همان كارى است كه آقاى سروش از آن به قبض و بسط تئوريك شريعت ياد مى كند. به عبارت بهتر كار روشنفكرى دينى قبض و بسط دادن به انديشه دينى با توجه به اصالتى است كه براى مدرنيته قائل است.
از مشخصه هاى اين دوره و شخصيت هايى كه به عنوان شاخص اين دوره نام برديم ديدگاه هاى ضد استبدادى و به ظاهر ضد استعمارى آن است. البته بحث مفصلى در اينجا مطرح مى شود كه نمى توان از افق مدرنيته عليه استعمار جنگيد. چرا كه استعمار خود تجسم مدرنيته يا به عبارت بهتر تجسم بالاترين مراحل مدرنيته است و كسى نمى تواند با تكيه برافق، تفكر و ايدئولوژى مدرن، با استعمار بجنگد. اين هم از آن تناقص هاى تاريخى است كه عده اى گرفتار آن شدند و سيدجمال هم گرفتار آن بود. دوران دوم حيات تاريخى روشنفكرى دينى ايران دوران رضاشاه است. (۱۳۰۰تا۱۳۲۰) اين دوره از كم فروغ ترين دوره ها در حيات روشنفكرى دينى ايران است. روشنفكرى دينى در اين دوره حضور محسوسى ندارد. اساساً به دليل شدت اختناقى كه در اين دوره وجود دارد، هيچ جريان روشنفكرى جز روشنفكرى ناسيوناليست باستان گرا كه رضا شاه آن را تأييد و تبليغ مى كرد، نمى توانست به فعاليت بپردازد. در اين دوره چهره شاخصى در جريان روشنفكرى دينى ايران نمى بينيم، هم چنان كه در جريان روشنفكرى ماركسيستى ايران هم چهره شاخصى وجود ندارد. البته شايد بتوان در اين دوره كسى مانند كسروى را جزء چهره هاى روشنفكرى دينى دانست كه آن هم حرف و حديث زيادى درباره اش وجوددارد.
دوران سوم روشنفكرى دينى ايران (۱۳۲۰تا ۱۳۵۷) دوران پربار و فعالى است. در اين دوره دو، سه گرايش در روشنفكرى دينى ايران ظهور مى كند.
نخستين گرايش، گرايشى است كه تحت عنوان سوسياليست هاى خداپرست مطرح مى شود. كسانى مثل محمد نخشب، مهندس سيد جلال آشتيانى از چهره هاى اصلى اين گرايش هستند. محمد نخشب كسى بود كه اسلام را با سوسياليسم پيوند مى داد و سعى مى كرد تفسيرهاى سوسيال دموكراتيك از اسلام ارائه بدهد. در اين گرايش هم مدرنيته اصل و مبنا بود و تنها تفاوت آن با ديگر گرايشهاى روشنفكرى دينى، در تمايل آن به گرايش سوسيال دموكراتيك انديشه غرب بود. اين گرايش از سال ۱۳۲۳ شمسى كه نهضت سوسياليستهاى خداپرست تشكيل شد و پس از آن تا زمان كودتاى ۲۸ مرداد تحت عناوين ديگر بسيار فعال بود. بعداز مدتى به دليل اختلاف نظر ميان اعضاى آن و جدا شدن از يكديگر، كم كم محو مى شود.
بعد از اين گرايش، جريان ديگرى در تاريخ روشنفكرى ايران ظهور مى كند كه جريان تأثير گذارى است و تا امروز باقى مانده است. اين گرايش از روشنفكرى دينى مربوط به نهضت آزادى است كه در سال ۱۳۴۰ به عنوان يك جريان رسمى منسجم سياسى اجتماعى، فكرى پايه گذارى و تأسيس شد و قبل از آن يعنى در سالهاى ۱۳۲۱و ۱۳۲۲ شمسى با فعاليت هاى مهندس بازرگان، يداله سحابى و تا حدودى مرحوم طالقانى در انجمن اسلامى دانشجويى شروع به حيات كرده بود. مبنا و معيار اين گرايش هم مانند ساير گرايشهاى روشنفكرى دينى، مدرنيته است و اسلام را برمبناى مدرنيته تفسير مى كند، اما گرايش مورد علاقه آن بر خلاف سوسياليستهاى خداپرست، گرايش ليبراليستى است. اين جريان در واقع فرموله كننده رويكردى بر مبناى اصالت علم مدرن به دين است. رويكردى كه بينشهاى ساينتيفيك و آمپريستى را اصل قرار مى دهد و در صدد سازگار نمودن دين با آن برمى آيد. منتها اين توضيح لازم است كه ساينس كه روشنفكران آن را به عنوان علم مطرح مى كنند، تنها صورتى از علم است و تمام علم در اين صورت خاص خلاصه نمى شود. بنابراين، لازم نيست كه براى اثبات عدم تعارض دين با علم، تفسيرى ساينتيستى از دين ارائه كنيم.
يك گرايش ديگر هم در اين دوره ظهور مى كند كه ضمن مبنا قرار دادن مدرنيته در تعبير و تفسير دين - مانند ديگر گرايشهاى روشنفكرى دينى- به سراغ سوسياليسم ماركسيستى مى رود. (برخلاف گرايشهاى ديگر روشنفكرى دينى كه به سراغ ليبراليسم يا سوسياليسم دموكراتيك رفته بودند). اين جريان كه تحت عنوان مجاهدين خلق در سال ۱۳۴۴ شمسى ايجاد شد، رويكرد ماركسيستى مدرنيته را مبنا قرار داده و سعى مى كند اسلام را با آن سازگار كند.
گرايش ديگرى كه در اين دوره ظهور مى كند، جريان دكتر شريعتى است. مرحوم شريعتى به لحاظ شخصيت، به عنوان يك فرد آرمان گرا و داراى درد معنويت و دين مطرح است. تعهد اجتماعى، آرمان خواهى، عدالت طلبى، روحيه مبارزه با استعمار و درد دين داشتن از خصوصيات بارز او است اما در حوزه انديشه از نسل همين جريان روشنفكرى دينى ايران است. دست پرورده كانون نشر حقايق اسلامى بود و دوران ابتدايى حيات فكرى خود را در نهضت سوسياليست هاى خداپرست طى كرده بود. چهره اى كه از ابوذر مطرح مى كند، چهره ايده آل سوسياليستهاى خداپرست است. منتها شريعتى دو تفاوت عمده با ديگر جريان هاى روشنفكرى دينى راديكال همزمان خودش داشت. اول اين كه مرحوم شريعتى برخلاف ديگر گرايشهاى راديكال عمدتاً قائل به كار نظرى و فرهنگى بود نه كار نظامى و دوم اين كه ميزان تعلق شريعتى به ماركسيسم از مجاهدين خلق كمتر بود. به عبارت بهتر روشنفكرى دينى شريعتى هم يك نوع روشنفكرى به اصطلاح دينى و التقاطى است، اما با تفاوت هايى در استراتژى و تاكتيك و تا حدودى انديشه.
پس به طور كلى مى توان گفت كه گرايشهاى روشنفكرى دينى ايران در دوره سوم (۱۳۲۰ تا ۱۳۵۷) به دو دسته كلى روشنفكرى دينى ليبرال و روشنفكرى دينى طرفدار گرايش هاى راديكال تقسيم مى شود.
پس از انقلاب اسلامى و قدرت گرفتن جريان فكرى اسلام فقاهتى، تضاد شديدى ميان اين جريان و جريان روشنفكرى به اصطلاح دينى (روشنفكرى التقاطى) صورت مى گيرد. ( چه با روشنفكرى التقاطى ليبرال - نهضت آزادى - و چه با روشنفكرى التقاطى ماركسيست ـ مجاهدين خلق ـ البته اين تضاد در سالهاى قبل هم وجود داشت ولى از بعد از انقلاب اين تضاد شديدتر مى شود. همين مسأله باعث شد كه جريان هاى روشنفكرى به هم نزديك شوند. يعنى حدوداً در دهه شصت، گرايش هاى مختلف درون جريان روشنفكرى به ظاهر دينى ايران به هم پيوستند و تحت عنوان يك گرايش قرار گرفتند و آن گرايش به ليبراليسم است. يعنى برخلاف قبل از انقلاب، جريانهاى روشنفكرى دينى اعم از گرايش ماركسيستى مجاهدين، گرايش راديكال شريعتى، گرايش ليبرال بازرگان و... به هم پيوند خوردند و در يك جريان خلاصه شدند. تراژدى روشنفكرى دينى ايران از همين جا آغاز مى شود. اگر روشنفكرى به اصطلاح دينى ايران همچنان بخواهد بر رويكرد التقاطى خود پافشارى كند و از آن مهمتر افق خود را با افق ليبراليسم و منافع سرمايه دارى جهانى پيوند بزند به عاقبت تلخى دچار خواهد شد. به عبارت ديگر از سال ۱۳۶۰ بويژه از زمانى كه انديشه هاى سروش مطرح مى شود (۱۳۶۷) روشنفكرى ايران دربست در چارچوب انديشه ليبرالى قرار مى گيرد. اگر امروز گرايش هاى مختلف روشنفكرى دينى ايران را مورد بررسى قرار دهيم درمى يابيم كه به دو دليل با انديشه اسلام فقاهتى در ستيز و در تضاد است. يك دليل اين است كه راديكاليسم را قبول ندارد و به اردوى ليبراليسم پيوسته است واين بسيار غمناك وفاجعه بار است. ( خصوصاً بسيار دردناك است كه ميراث راديكاليستهاى صادق و متعهدى همچون شريعتى به اين ترتيب لگدمال شود). دوم اين كه به لحاظ فكرى بر انديشه هاى التقاطى خود پافشارى مى كند و اين باعث مى شود كه با جريان اسلام فقاهتى كه تعبير اصيلى از اسلام دارد در ستيز قرار بگيرد.
به نظر من عناصر صادق جريان روشنفكرى التقاطى (روشنفكرى به اصطلاح دينى) با بريدن از اردوگاه امپرياليسم ليبرال و رو كردن به انديشه هاى انقلابى و همچنين رو كردن به صورت اصيل ديندارى، مى توانند خود را از فاجعه تراژيكى كه سرنوشت محتوم ليبرالهاى التقاطى است، رهايى بخشند.