]محسن حسام مظاهرى ‎/ بخش نخست]

* فرهنگ خواص و فرهنگ عامه
هماره در مقابل فرهنگ برتر كه مختص خواص و طبقات و قشرهاى برگزيده (اشراف، روحانيان و روشنفكران) است، توده مردم بر فرهنگ متفاوت و در مواردى متعارض و متضاد با فرهنگ خواص هستند. اين همان مقوله اى است كه از آن به «فرهنگ عامه» تعبير مى كنيم. يعنى فرهنگى كه نه به طبقات برتر، بلكه به توده هاى مردم تعلق دارد و در تناسب با سلايق و ذائقه آنها و پاسخگوى انتظارات و دغدغه هاى آنان است؛ فرهنگى بى اعتنا به استانداردها و شاخصه هاى برترى بخش و فاخرى كه در فرهنگ برتر، ارزش محسوب مى شوند. مشخصه فرهنگ عامه يا مردمى، شكستن ساختارها و هنجارهاى دست وپاگير، انحصارى، ايده آلى، سخت و محدود فرهنگ برتر و مظاهر و نمودهاى آن، و در مقابل جايگزين ساختن نمونه هاى فراگير، سهل الوصول و گسترده است. در جوامع امروزى البته مفهوم فرهنگ عامه پسند معناى جديدى يافته است؛ معنايى در ارتباط تنگاتنگ با جايگاه و نقش رسانه هاى جمعى و تبليغات كه فرهنگ عامه را به مثابه محصول جامعه سرمايه دارى و يك فرهنگ مصرفى معرفى مى كند (۱). مقولاتى چون موسيقى مردم پسند (پاپ)، ورزش قهرمانى و حرفه اى (بخصوص فوتبال)، سينما، تلويزيون، كتاب ها و نشريات عامه پسند از بارزترين مظاهر اين فرهنگ در جوامع امروزى محسوب مى شوند.
* دين و ديندارى
بين دو مقوله «دين» و «ديندارى» بايد تفكيك قائل شد. مفهوم دين مربوط است به ذات و جوهر دين كه در هاله اى از تقدس قرار دارد و مرجع تعريف اش خود دين و شارع است و درباره اديان آسمانى همچنين مستغنى از بشر است. انديشه و تفكر دين نيز فوق طبيعى و در مرزهاى روشن و مشخصى از انديشه بشرى قرار دارد (۲). اما ديندارى به رفتار دينى دينداران مربوط است و مرجع تعريف اش فارغ از دستورات و تعاريف دين، عمل بيرونى و بروزها و نمودهاى عينى و بشرى دستورات دينى است. همچنين ديندارى از قدسيّتى كه دين دارا است بهره اى ندارد و عصرى است. به عبارت ديگر، مقوله دين در مقام تعريف است؛ اما مقوله ديندارى در مقام تحقق. به همين جهت برخلاف دين كه مجموعه تعاريف نسبتاً ثابت و كامل (بر اساس نصوص) را شامل مى شود، ديندارى متأثر از تغيير و تحولات اجتماعى بوده و به تبع مقوله اى دائماً متغير و تحول پذير است. در نتيجه صرفنظر از تعدد قرائات و برداشت هاى بشرى، اگر بتوان براى تعاريف دين اصالت قائل شد، براى تعاريف ديندارى نمى توان؛ چراكه از جامعه اى به جامعه ديگر و از زمانى به زمان ديگر شكل و بروز آن متفاوت خواهد بود و كاملاً محتمل است كه در گستره دينى واحد با تكثر گونه هاى مختلف مواجه شويم.
يكى از گونه بندى هاى رايج ديندارى تفكيك نمونه هاى خواص و عامه آن است. اين به آن دليل است كه هركدام از دو گونه فرهنگ خواص و عامه تعريف و مواجهه متفاوتى با مقوله دين دارند. ديندارى خواص، ديندارى روحانيان، روشنفكران و قشرهاى برتر و فرادست جامعه محسوب مى شود. حال آنكه ديندارى عامه، مختص توده مردم و قشرهاى متوسط و فرودست است. بر ديندارى خواص، منطق عقلى و استدلالى حاكم است و يا لااقل حاكميت اين منطق، ارزش محسوب مى شود. در ديندارى عامه، اما منطق عاطفه و احساس حرف اول را مى زند و به عبارتى ذوق محور است (۳). نيز ديندارى خواص، مفهومى، انتزاعى و استعلايى است. در مقابل، ديندارى عامه را مى توان حسى، عينى و كاربردى دانست.
همچنين ديندارى خواص بيشتر مستند و مبتنى بر فرهنگ نوشتارى (نصوص دينى) است. اما در ديندارى عامه فرهنگ شفاهى غلبه دارد. به همين دليل است كه در آن گفته ها، ضرب المثل ها و كلمات قصار محوريت دارند و باور افراد بيشتر از طريق حكايت هاى رايج در افواه و رؤياها ساخت مى يابد. بر همين اساس است كه ديندارى خواص ساختى رسمى و نسبتاً ثابت دارد. اما ديندارى عوام فاقد ساخت رسمى و نسبتاً بى شكل، نامنظم و به شدت تكثرگرا است (۴). به همين دليل هرچه ديندارى خواص بر اصول دين تكيه دارد، ديندارى عوام معمولاً گرايش به التقاط دارد و از اختلاط باورهاى عوام و آداب محلى به وجود مى آيد. به تبع اين خصلت، در ديندارى عامه نمادهاى اساسى ديندارى بيشتر متأثر از فرهنگ عامه است و نه از متن دين. باورها، اعتقادات الهى و مافوق طبيعى از تجربيات روزمره و واقعى مردم نشأت مى گيرد. نظير اعتقاد به افسون، روح، تأثير ستارگان بر سرنوشت، چشم زخم، جادو و خرافات (۵). از همين رو است كه عامه دينداران هماره از جانب خواص به بدعت گذارى در دين متهم مى شوند.
* مناسك دينى و آئين هاى دينداران
تفكيك بين دو مقوله «مناسك دينى» و «آيين هاى دينداران» نيز لازم است. با وجود آن كه هر دو مفهوم اشاره به مجموعه آداب، رسوم و شيوه عمل هاى مشخص و نسبتاً قانونمندى با جهت گيرى دينى و قدسى و با نتيجه محتمل تقويت باور دينى فرد عامل دارند، اما در خاستگاه و منشأ مشابه نيستند. مناسك دينى در متن دين حضور دارند و تأسيس، تعريف و تبيين چگونگى آنان و جزئيات برگزارى شان در نصوص و متون اصيل دينى (مثلاً درباره اسلام: قرآن، سنت و حديث) تصريح و تشريح شده است. در نتيجه تعريف شرايط و اشكال آنان نسبتاً ثابت و تطورناپذير است. انجام آنان از منظر دين تكليف و استنكاف از آنان معصيت محسوب شده و مستوجب عقاب است. با اين تعاريف بايد مناسك دينى را به عنوان بخش قابل توجهى از شريعت دينى قلمداد كرد كه نمود آن در فقه دين است. به عنوان مثال حج يكى از مناسك دينى اسلام است.
اما آيين هاى دينداران برخلاف مناسك دينى، منشأ شريعتى ندارند و تعريفشان بر عهده خود دين نيست. بلكه مقوله اى اساساً اجتماعى اند و تأسيس، تعريف و تبيين چگونگى آن ها به نوع عمل و شرايط اجتماعى دينداران برمى گردد، و به تبع مانند خود ديندارى تابع تحولات اجتماعى و تغييرپذيرند. نتيجه آن كه مجموعه آيين هاى دينداران يك دين مى تواند بسيار متنوع باشد؛ از زمانى تا زمانى و از جامعه اى تا جامعه اى و حتى از طبقه اى تا طبقه اى. كما آنكه در گستره آيينهاى دينداران هم ميتوان دوگانه خواص - عامه را مشاهده كرد. البته بيشتر در گستره ديندارى عامه است كه با تنوع و تكثر آيينى مواجه مى شويم. تا آن جا كه مى شود ادعا كرد يكى از شاخصه هاى ديندارى عامه ، به خلاف ديندارى خواص، مناسكى و آدابى بودن آن است. به عبارت ديگر عموماً عامه مردم هستند كه ابتكار عمل را در ابداع و اختراع آيين هاى دينداران در دست دارند. اين ميان خواص جامعه عموماً يا پيرو عامه اند يا ناظر آنان و يا منتقدشان. اين به آن دليل است كه آيين هاى جديد در نبود پشتوانه هاى محكم استدلالى، براى عامه كاركردى در راستاى اثبات خلوص اعتقادشان دارد.
آيين هاى دينداران هرچند به تبع عَرَضى بودنشان تكليف محسوب نمى شوند، اما بسيار محتمل است كه فرد ديندار يا اجتماع دينداران براى نشان دادن نهايت باورمندى، چنان به انجام آنان اهتمام ورزند و خود را مقيد سازند كه در عمل حتى انجام مناسك دينى هم تحت الشعاع قرار گيرد. اين را مى توان به جذابيت بيشتر و ملموس آيين هاى دينداران در مقايسه با مناسك دينى نسبت داد. چراكه اين آيين ها، همان طور كه اشاره شد، منشأ بشرى دارند و فرد ديندار يا اجتماع دينداران در تعريف چگونگى آنان مطابق خواست ها و نيازهاى ملموس خود احساس اختيار مى كند. اما در مناسك دينى از آن جا كه مرجع تعريف، فرابشرى است، فضا و فرصتى براى اِعمال نظر دينداران در نظر گرفته نشده است و آنان بايد صرفاً تابع و پذيرا باشند.
آئين هاى دينداران البته هميشه شكل كاملاً ابداعى و تأسيسى ندارند و محتمل است كه از بازتعريف برخى آيين ها و رسوم بومى غيردينى و يا از تلفيق چند منسك و آيين (اعم از دينى و غيردينى) شكل گرفته باشند. حالت دوم وقتى رخ مى دهد كه دينداران توانسته باشند از تركيب دين پذيرفته شده و كيش نياكان و فرهنگ و رسوم پيش از پذيرش دين خود به الگو و تعريف جديدى از آن دين برسند. الگو و تعريفى كه پايى در دين و ارزشهايش و پايى در سنت و فرهنگ عامه مردمان داشته باشد. چنين الگويى به خاطر خاصيت دوجانبه اش اين امتياز را خواهد داشت كه از حمايت عاطفى و پرشور جامعه دينداران برخوردار شود. اين آميختگى دو فرهنگ گاه آن قدر عميق مى شود كه فراتر از قرائت و برداشت، به خلق گونه نوينى از يك دين يا فرهنگ مى انجامد.
پى نوشت ها در دفتر روزنامه موجود است.

]سيد محمد مهدى ميرباقرى ‎/ بخش دوم و پايانى]

نخستين پيشنهاد ليبرال دموكراسى اصلاح ساختار سياسى بر محور اومانيسم و انسان مدارى است كه عاشورا هرگز بر اين محور شكل نگرفت. اصلاحاتى كه ليبرال دموكراسى دنبال مى كند داراى چند ويژگى است:
۱) فراگير بودن؛ اصلاحاتى كه در قالب ليبرال دموكراسى دنبال مى شود، به دنبال توسعه جهانى است. اصلاحاتى كه از اين طريق در مقياس جهانى توليد مى شود، فراگير است و مى خواهد همه جامعه جهانى را دستخوش تغيير و تحول كند؛
۲) همه جانبه بودن؛ اين اصلاحات ناظر به نظام سياسى و فرهنگى يا اقتصادى نيست و مى خواهد همه ابعاد جامعه را دستخوش تحول هماهنگ كند، همان چيزى كه از آن با عنوان «توسعه جامع» ياد مى شود.
۳) اين اصلاحات را قرار است از اعماق جامعه ايجاد كنند. مى گويند مى خواهند عميق ترين لايه هاى فرهنگى جامعه را دستخوش تحول كنند كه شالوده هاى اين بنا آن جا گذاشته مى شود. اين اصلاحات عميق است، فراگير است، همه جانبه است، تاريخى است، توسعه جامعه پايدار است و بر يك محور واحد يعنى ليبرال دموكراسى قرار دارد.
اما اصلاحاتى كه سيد الشهدا (ارواح العالمين له الفداء) دنبال مى كردند دقيقاً در مقابل ليبرال دموكراسى مقاصد بوده است. اقدام اصلاحى حضرت داراى چند ويژگى است:
۱) اصلاحى است تاريخى. حضرت هرگز دنبال دولت مستعجل سال ۶۱ در كوفه نبودند، بلكه ايشان دنبال يك حكومت تاريخى در مقياس جامعه جهانى بودند.
۲ ) بسيار عميق مى انديشيدند؛ ايشان نمى خواستند پايه هاى حكومتشان را روى دوش انسانهايى بگذارند كه دنيا پرستند، زيرا انسانهاى دنياپرست تحمل بار حكومت حق را ندارند. اين حكومت پايه هايش بر قلوب انسانهايى هست كه خانه قلبشان مسجد است. حضرت خوب مى فهميدند كه نقطه قرار حكومت دينى ارواح انسانهاست و بايد اعماق روح انسانها را دستخوش تحول كرد. بنابراين حضرت نگاهشان به اعماق تاريخ است.
۳)توجه به اعماق وجود انسانها و جامعه انسانيت. ايشان مى خواهند از عميق ترين لايه ها، نفسانيات انسان را تغيير دهند و خدا خواهى را در باطن انسان به جاى خود خواهى بنشانند. يعنى به جاى انسان مدارى، انسان را خدا مدار كنند؛ نه اين كه به انسان خودمدار بگويند خدا را بپرست. حضرت مى خواهند مدار وجود انسان را تغيير دهند و تا اين تغيير نكند توحيد اقامه نمى شود. مشكل اصلى انبيا اين بود كه مى خواستند اين تحول از عميق ترين لايه هاى فطرت انسان و وجود انسان اتفاق بيفتد و بعدها شكوفا شود. بنابراين اصلاحات حضرت يك اصلاحات همه جانبه، فراگير، تاريخى، عميق و اثرگذار بود. اين طور نيست كه حضرت بگويند من مى خواهم انسانها را در درون شخصى خودشان متحول كنم اما در روابط اجتماعى شان بت بپرستند يا نفس پرست باشند. حضرت مى خواهند ساختارهاى طاغوت را بشكنند. هم مى خواهند اعماق وجود انسانها را تغيير دهند و همه ابعاد جامعه را با هم بر محور توحيد دگرگون كنند وهم نگاهشان نگاه تاريخى است. عجله اى هم ندارند، يعنى شالوده ها عصر ظهور را پايه گذارى مى كنند.
حال چنين اقدام اصلاحى اثر گذار را كه بر محور فرهنگ توحيد هست، چگونه مى توان بر محور آموزه هاى ليبراليسم و ليبرال دموكراسى تفسير كرد و مدعى شد حضرت دنبال اصلاح بود اما اصلاح اين است كه حكومت مشروع برقرار شود.
تحريفى كه وارد شده است اين است كه مى گويند عاشورا را در گذار سكولاريسم تفسير كنيم، همانطور كه انتظار را مصادره كردند. مى گويند انتظار يعنى افق آينده روشن؛ در يك اصلاحات تدريجى خود بشر عقلانيتش رشد مى كند و به جامعه ليبرالى مى رسد، ليبراليسم جهانى شده و دموكراسى فراگير مى شود، اين تفسير از انتظار تحريف انتظار به نفع ليبراليسم و ليبرال دموكراسى است و به جاى اين كه انسان را در فرآيند كلمه توحيد فعال كند، در فرآيند تمدن مادى فعال مى كند. عاشورا را هم مى خواهند دستخوش همين تحريف كنند. مى گويند امام حسين(ع) قيام كرد چون حكومت يزيد مشروع نبود، چرا چون حكومتى مشروع است كه ناشى از رأى مردم باشد، چه امام حسين(ع) باشد چه يزيد! اگر امام حسين (ع)مردمى نبود مشروع نيست، اگر يزيد مردمى بود، مشروع است! مى گويند چون حكومت دموكراسى نبود، سلطنتِ موروثى بود، نه انتخابى كه مردم به پادشاه رأى دهند؛ امام با اين مبارزه مى كرد. آيا واقعاً مبارزه امام حسين(ع) با سلطنت بود آيا مى خواست سلطنت را به دموكراسى تبديل كند اين بدترين نوع تحريف است.
اين تحريف، تحريف مدرن است. يعنى مفهوم عاشورا را به مفهوم ليبرال دموكراسى مصادره كردن. مى گويند قيام عاشورا اين است كه براى اقامه دموكراسى بجنگيم و امام حسين(ع) براى اقامه دموكراسى مى جنگيد! آيا امام حسين(ع) براى اقامه كلمه توحيد مى جنگيد يا دموكراسى
اين خون را ما بريزيم تا دموكراسى برپا شود، چه تحريفى بدتر از اين. سخيف تر از اين در باب امام حسين(ع) نمى توان صحبت كرد. اين خلاف همه مفاهيمى است كه از عاشورا باقى مانده است. امام حسين(ع) درباره قيام خود بسيار سخن گفته اند. آيا يك جا عدم مشروعيت يزيد را به اين بر مى گردانند كه چون سلطنت موروثى است يا چون دموكراسى نيست يا مى گويند يزيد فاسق است، فاجر است، شارب الخمر است، چنين است، چنان است. مى گويند از محيط بندگى خدا خارج شده است. حكومتش حكومت الهى نيست، نه اين كه دموكراسى نيست. البته من نمى خواهم بگويم مردم نبايد حضور داشته باشند، اين غلط است.لذا آنها كه مى خواهند مفهوم عاشورا را به نفع دموكراسى تحريف كنند، واقعاً معنى كلمه توحيد را نمى فهمند.
دو نمونه تحريف ديگر هم وجود دارد. يك تحريف اين است كه گفته شود ما اكنون در تعامل با دنيا هستيم. دنياى كنونى دنيايى است كه همه فرهنگها با هم تعامل دارند. ما چگونه بين فرهنگها و عاشورا تعامل ايجاد كنيم. در دنياى گسترش ارتباطات كه دائماً هم در حال توسعه است ما هرگز نمى توانيم ارتباط فرهنگها و تعامل را قطع كنيم. اما چگونه بين فرهنگ عاشورا و فرهنگ سكولار تعامل ايجاد كنيم درست است كه فرهنگ سكولار در دنياى معاصر يك واقعيت است، ولى عاشورا هم يك واقعيت است. چگونه بين اين دو واقعيت تعامل ايجاد كنيم. به سه طريق مى توان بين اين دو واقعيت تعامل برقرار كرد:
يك نوع تعامل اين است كه بخواهند فرهنگ عاشورا را با فرهنگ سكولار آشتى دهند. يعنى جريان سكولار جهانگير شود و جريان عاشورا در آن منحل بشود. اين همان چيزى است كه بوش دنبال مى كند. بوش مى گويد: فرهنگ حاكم بر جهان بايد فرهنگ ليبرال دموكراسى و ارزشهاى آمريكايى باشد. بدترين نوع تحريف اين است كه به اسم تعامل ، بين فرهنگ عاشورا به عنوان يك واقعيت و فرهنگ سكولار به عنوان يك واقعيت آشتى برقرار كنيم. مگر بين دنيا پرستى و خدا پرستى آشتى برقرار مى شود !
دوم اين كه دو جهان را موازى تفسير كنيم و كارى به كار همديگر نداشته باشيم و بگوييم يك فرهنگ عاشورا كه طرفداران خودش را دارد، يكى هم فرهنگ ليبرال دموكراسى. اين چيزى نيست كه در دنياى ارتباطات تحمل بشود، چون دشمن مى داند در دنياى ارتباطات جهانى شدن جز بر محور يك فرهنگ ممكن نيست. بقيه فرهنگ ها بايد خرده فرهنگ باشند، فرهنگ تابع باشند. دو فرهنگ، دو متغير از هم جدا با جهانى سازى نمى سازد. اين تخيل است.
سومين تلقى اين است كه ما به دنبال جهانى سازى فرهنگ عاشورا، يعنى فرهنگ عبادت، فرهنگ فداكارى براى گسترش كلمه توحيد، فرهنگ فداكارى براى ارتقاى وجدان اخلاقى بشر و همه ساختارهاى زندگى بشر باشيم؛ به طورى كه همه زندگى بشر، آهنگ و بوى خدا داشته باشد. «حتى تكون اعمالى و اورادى وردا واحدا و حالى فى خدمتك سرمدا »اين هم تحليل سوم است. اما چگونه در گذار به يك جامعه جهانى، بر محور فرهنگ عاشورا با فرهنگ سكولار تعامل كنيم كه فرهنگ سكولار را در فرهنگ عاشورا منحل كنيم. ديگر نمى شود بگوييد تحليل عاشورا در گذار به دنياى سكولار؛ بلكه بايد بگوييم تحليل جريان سكولار در گذار به دنياى عاشورايى. جهانى سازى بر محور فرهنگ عاشورا. البته در تعامل با فرهنگ هاى معاصر، تعامل بايد به گونه اى باشد كه شيب به سمت منحل شدن آن فرهنگ ها در فرهنگ اسلام باشد.
لذا دومين تحريف اين است كه وقتى مى خواهيم بين فرهنگ عاشورا و فرهنگ سكولار تعامل برقرار كنيم روشهاى تغيير حسى، نظير قبض و بسط و ياگرايشهاى موجود در هرمنوتيك را در تفسير فرهنگ عاشورا بياوريم و بر اساس روشهاى هرمنوتيكى عاشورا را تفسير كنيم. يعنى بياييم عاشورا را در تعامل با فرهنگ دنيا پرستى و مادى تفسير كنيم.
اما تفسير سوم، تفسير عرفانى از حادثه عاشورا است. بله، عميق ترين لايه عاشورا، لايه عرفانى و لايه عبوديت و فداكارى حضرت سيد الشهدا به حضرت حق است؛ همه اينها صحيح هست. اما اين حادثه عرفانى از يك زاويه ديگر يك اقدام اصلاحى و اثرگذار بر تاريخ است. مى خواهد كل امت را در تاريخ اصلاح كند « لطلب اصلاح فى امت جدى».
لذا مى آيند و مى گويند اين درگيرى بين بنى هاشم و بنى اميه است ودوره اش گذشته، عاشورا را كنار بگذاريد، لعن را كنار بگذاريد و... ! اين چه نوع تفسيرى است. اثر گذارى يك حادثه اى كه محور كلمه توحيد در عالم است و شعار پرچمداران امام زمان « يا لثارات الحسين » است، اين را تبديل كنيم به يك حادثه محدود كه متعلق به دوره بنى اميه است و تمام شده است. اين تحريف عاشوراست، محدود كردن دامنه اثر گذارى عاشورا از نظر تاريخى است، در حاليكه اين حادثه، حادثه اى تاريخ ساز است.
باش تا صبح دولتش بدمد. ليبرالها كه ساده اند، رضاخان ها، ديگران، متوكل ها تلاش مى كردند اين موج را خاموش كنند و هر چه آب روى اين آتش ريختند شعله ورتر مى شد. «يريدون ليطفئوا نور ا... بافواههم و ا... متم نوره». خيال مى كنند كه نور خدا را با فوت و با دهان مى شود خاموش كرد. اين بيان خداست، خدا مى خواهد اين چراغ را روشن كند و هر روز هم روشن تر مى كند. شما مى خواهيد اين كانون عبادت، يكى از اصلى ترين بندگى هاى خدا و عميق ترين عبادتهاى تاريخى را تفسير مادى كنيد و بگوييد سيدالشهدا براى نفسانيات مى جنگيد، مى جنگيد كه دموكراسى اقامه بشود، مى خواست نفس پرستى را مدرن كند!
«باش تا صبح دولتش بدمد كاين هنوز از نتايج سحر است»