[عليرضا سميعى]

هميشه از خود مى پرسيدم كه چرا افراطى هاى غربى، عليرغم نفرتى كه از ما دارند، به يكباره قتل عام مان نمى كنند. شايد يكى از پاسخ ها ساديسمى است كه قدرتمندان گرفتار آن هستند. براى آن كه ساديسم بتواند به اين موضوع وسيع و البته معاصر تعميم يابد مى بايست آن را به جاى فردى بودن، نژادى و به جاى ساده بودن، سيستماتيك ديد. در روم باستان اسرا را [كه حال برده خوانده مى شدند] به يكباره نمى كشتند، بلكه ايشان را مجبور مى كردند تا با هم نبرد كنند و با اين كار نوعى تفريح انتفاعى دست و پا نمايند. اين مراسم استعاره خوبى براى توضيح وضع ساديسم نژادى - سيستماتيكى عصر ما است. عصرى كه هنوز با ولع اين مناسك رومى را بازتوليد مى كند. ساديسم علاوه بر اين كه رابطه خاصى را ميان (آزاردهنده مقتدر و آزاربيننده بى نوا) توصيف مى كند، راز زنده ماندن «آزار بيننده» نيز هست. زيرا چنانچه مفعول ساديسم بميرد، فاعل ساديسم نيز معناى خود را از دست مى دهد. از اين رو ساديسم، به شكل غم انگيزى به مفعول شانس زنده ماندن و به فاعل معنا مى بخشد. آنچه باعث مى شود غرب افراطى (يهودى ها و مسيحيان بنيادگرا) به يكباره دست به نابودى مسلمانان نزنند، علاوه بر واقع بينى (زيرا آنها آن قدر هم قوى نيستند) ريشه در روان نژندى ايشان دارد. دو اتفاق اخير، يعنى خريدارى روزنامه ۱۲۰ ساله وال استريت ژورنال به تيراژ دو ميليون در روز، توسط رابرت مردوخ (امپراتور يهودى رسانه) و فروش گسترده سلاح به برخى كشورهاى مسلمان تكرار صورت نمادين ساديسم سيستماتيك و انتفاعى مناسك رومى جنگ برده ها است. متأسفانه برادران هم كيش ما تا آن پايه هوشمند نبودند كه در اين بازى شركت نجويند. همچنين امپراتورى رسانه اى غرب گسترش يافت تا از يك سو بهتر منظره دلخواه ايشان را صورت بندى كند و از سوى ديگر مخاطبان را سر و شكل دهد. اين سان آزادى بيان بيش از هر زمان ديگرى قهقرا آميز مى شود. انسان غربى روزنامه را با شعار آزادى بيان از دولت گرفت تا او (دولت) هژمونى اطلاع رسانى نداشته باشد. آنگاه تمام آن را به يك نفر سپرد تا او (يك نفر!) هژمونى اطلاع رسانى را كسب كند. بدين ترتيب سانسور به صورتى جديد رخ مى نمايد. تا مدت ها سانسور به مثابه كار بر روى ابژه فهميده مى شد. يعنى سانسورچى سخنرانى، كتاب، مقاله، گزارش را تغيير مى داد. اما امروز به تبع سانسور بر رخ سوژه كشيده مى شود. به اين معنى كه يا به قول «نوام چامسكى» سوژه متفكر و توليدكننده را به صورتى نرم محصور محدود مى كند تا اساساً نتواند چيزى عليه قدرت قائم خلق كند. يا «سوژه مخاطب» را نسبت به مخالفان رژيم، واكسينه مى نمايند. به همين خاطر فرياد كسانى مانند ادوارد سعيد، خود چامسكى و ديگر منتقدان رژيم هاى غربى بى اثر شده است. توده غرب در لواى واكسيناسيون ، همچون كودكى، آرام گرفته است. اين آرامش افراطى كار را به جايى كشاند كه وقتى مردان سفيدپوست انگليسى [محبوبين هميشگى] با سيل دست و پنجه نرم مى كردند دولت انگليس نتوانست خونسرد بماند. كسانى كه با خود چنين گستاخند، با ما چه آدمخوار خواهند بود! حال همه چيز فراهم است. سيستمى رسانه اى به جاى ورزشگاه بزرگ رومى و تعدادى مسلمان به جاى جنگاوران نبرد بردگان. اگر به خود نياييم به صورت دردناكى وارد جنگ سرد مى شويم كه از خلال رسانه ها به نمايش درمى آيد تا عطش ساديسم آنها فروبنشيند؛ به جاى آن كه عليه دشمنان خود متحد شويم.

[رضا نصيرى حامد]

پيوند و يا شكاف ميان «هست» و «بايد» از مهم ترين مسائل نظرى در طول تفكر بشرى بوده است. هر چند اظهار صريح و مستقيم اين مسأله در دوران جديد جلوه بيشترى دارد، ولى در لابلاى مباحث بسيارى از انديشمندان و مكاتب دنياى كلاسيك نيز مى توان رد پاى آن را ملاحظه كرد؛ چنان كه شايد بتوان گفت تمامى نحله ها و مكاتبى كه علاوه بر توصيف و تشريح واقعيت به ارائه الگوى مطلوب و بهينه مد نظر خويش اقدام كرده اند، سعى بر آن داشته اند كه ميان امور مربوط به «هست» و «بايد» پلى برقرار كنند. هرچند همواره انديشه هايى نيز بوده اند كه به امكان و يا حداقل به مفيد فايده بودن چنين پيوند و اتصالى ميان امور «هست»، كه مسائل جارى واقع در زندگى آدميان را در بر مى گيرد، و امور «بايد»، كه به بخش هاى هنجارين و تجويزى نظر دارد، باور نداشته و دامنه فعاليت و پژوهش خويش را به واقعيت ها محدود مى كردند. چنين گروه ها و مكاتبى صرف نظر كردن خويش از مسائل هنجارين را به دلايل مختلف و متعدد نسبت مى دادند، به طورى كه گاه استناد مى كردند كه چنين بحثى ما را به عرصه امور انتزاعى و خيال گونه سوق مى دهد، چنان كه حتى اگر بتوانيم درباره آنها احكام درستى صادر كنيم، اين احكام نقش چندانى در زندگى ما نخواهند داشت. عده اى نيز قانون مندى ها و قوانين حاكم بر اين دو عرصه را بسيار متفاوت از يكديگر دانسته اند و از اين رو معتقد بوده اند با شناخت و تأمل در يكى از دو مقوله نمى توان به احكام صائبى در مقوله ديگر راه يافت.
شايد بتوان «ديويد هيوم» را مهم ترين نماينده طرز تفكرى برشمرد كه مروج وجود شكاف بنيادين ميان «هست» و «بايد» بوده است. او به وضوح عنوان مى كرد كه بايد ها هرگز قابل استنتاج از هست ها نيستند. او و همفكرانش وظيفه علم را مطالعه امور واقع برمى شمردند، هدف آنها ارائه علمى بود كه براى همگان قابليت تجربه و آزمايش داشته باشد و باعث شود تا بتوان امورى را در آينده بخوبى پيش بينى كرد. در صورتى كه امور هنجارمند از ترجيحات ارزشى و حتى سليقه اى ناشى مى شوند و بالطبع نمى توان آنها را در ذيل قانون و نظم مشخصى درآورد. چنين تفكرى با بروز و ظهور «اثبات گرايى» بشدت تقويت شد و حتى نظريه هاى اثبات گرايانه اين مسأله كه بايد ميان امور واقع و مسائل هنجارين پيوند و سازگارى وجود داشته باشد و سعى شود كه وقايع ملموس و بالطبع متغير تحت نظم و قانون ثابت و هنجارين در آيد، به عنوان روايتى كلان بر گرفته از متافيزيك حاكم بر زمانه كلاسيك ارزيابى شد و به كنارى نهاده شد.
چنين باورى به تدريج در مطالعات و تحقيقات مختلف بشرى خود را نماياند از جمله آن كه توجه به جنبه قابل مشاهده و عينى يعنى رفتار آدميان جايگاه اصلى را يافت و رويكرد شديدى نيز به مطالعه بحث «زبان» پديد آمد كه آن نيز ظاهراً به دنبال آن بود كه بيشتر از هر چيز به بررسى و مطالعه تجربى اين وجه مهم ارتباطى آدميان بپردازد. به همين لحاظ زبانشناسان مختلف به تدوين قوانين عمومى كاربرد زبان در نزد انسان ها توجه نشان دادند تا بتوانند قواعد جهانشمول براى اين پديده بيابند. با اين حال همچنان به نظر مى رسيد كه بحث ارتباط ميان هست ها و بايد ها به قوت خويش باقى مانده باشد، چرا كه اين دغدغه وجود داشت كه اگر زبان آن چنان اهميت دارد كه «هايدگر» آن را خانه هستى بر مى شمارد و بسيارى آن را نه فقط ابزار ارتباطى انسان ها كه حتى سازنده بسيارى از مفاهيم و ذهنيت هاى انسانى بر مى شمارند، آيا مى توان آن را به تمامى منحصر در جنبه هاى تجربى و كاربرد متداولش دانست يا آن كه جلوه هايى هنجارگونه نيز در آن يافت مى شود پاسخ عده اى از انديشمندان به بخش دوم اين سؤال مثبت بوده است. «يورگن هابرماس» در باب اهميت اين پديده معتقد است كه زبان در فلسفه معاصر جان آگاهى را گرفته است و لذا به عنوان متفكرى از مكتب انتقادى كه همواره نقد امور واقع و بهبود بخشى آنها را نيز وجهه همت خويش قرار داده است، بر اين باور است كه در عنصر زبان وجهى هنجارمند نيز وجود دارد. در نظر وى انسان ها با ورود به عرصه گفتمان كه البته وى از آن بيشتر گفت و گوى استدلالى را مراد مى كند، مناسباتى بر قرار مى كنند كه در آن تنها مسائلى كه فقط در حوزه تجربى قابل بررسى باشد، مطرح نمى شود. بلكه انسان ها همواره ضمن اين كه چيزى را بيان مى كنند، در پس زمينه ذهن خويش وضعى مطلوب و آرمانى را نيز مد نظر دارند كه جهت گيرى كل مسير ارتباطى شان به سمت و سوى آن نشانه مى ورد.
به نظر هابرماس انسان ها پيشاپيش زبان و گفت وگويى را كه به مدد استدلال عمل مى كند، بهترين روش نيل به حقيقت بر مى شمارند. از سوى ديگر در پس گفت وگو، استدلال و مباحثه، مبناى انسان شناختى مهمى وجود دارد كه طبق آن آدميان داراى توان و استعداد بالقوه اى هستند كه فارغ از مشخصه گروه و دسته اى خاص، خصوصيت و ويژگى عام و كلى تمام انسان ها محسوب مى شود و بر اساس آن عمده خصلت اساسى ما آدميان وجود استعدادى است كه به مدد آن مى توانيم بگوييم، از همديگر بشنويم و براى كارها و امور خويش اقامه دليل و برهان كنيم و اين همان توانايى گفت و گو و تصميم گيرى بر مبناى دليل و برهان است. اگر انديشه هاى فلسفى دوران قديم آدمى را حيوانى ناطق بر مى شمرد كه داراى قوه خرد و ناطقه درونى است، انديشه گفتمان هابرماس به بسط چنين ويژگى و مشخصه اى پرداخته و لذا انسان را موجودى مى بيند كه از حد سوژه فردى فراتر رفته و با برقرارى رابطه اى استدلالى با ديگران حقيقت را به جاى آن كه فقط نزد خويشتن جست وجو كند، در رابطه اى بين الاذهانى و به مدد گفت وگو از طريق زبان پيگيرى مى كند. البته ارتباط دو سطح واقعى و هنجارى در نظر هابرماس بدين معنا نيست كه اين سطوح لزوماً و هميشه هم منطبق بر يكديگرند؛ چرا كه از قضا در زندگى جارى و واقعى آدميان گاه شكاف قابل تأملى ميان آن ها وجود دارد. وضعيت و شرايط كاملاً بهينه و مناسب تحقق چنين امرى با نام «وضعيت ايده آل سخن» يا «حالت ايده آل گفتار» خوانده مى شود كه در حكم معيار و ملاكى براى سنجش ميزان تطابق وضع واقعى فعلى با حالت آرمانى و ايده آل عمل مى كند. البته نبايد از چنين وضعى تصورى ايده آل گونه از نوع اتوپيا، كه افق آن چندان قابل تحقق به نظر نمى رسد، داشت، به عبارتى ديگر اين چنين موقعيتى ريشه در ناكجاآباد ندارد كه نيل بدان فقط در حكم آرزو و خيال بوده باشد، بلكه همين مسأله كه آدميان به گفت وگوى روى مى آورند و آن را ابزار بهينه و مناسب ارتباطى خويش بر مى شمارند، حكايت از توجه و نيز ميل آدميان به تحقق چنين شرايطى است. اينجاست كه هابرماس تعلق خاطر خويش به برقرارى پل ارتباطى ميان امور واقعى و امور هنجارى را نشان مى دهد، چرا كه هابرماس وامدار سنت انديشه انتقادى بويژه در نحله مكتب فرانكفورتى آن است كه با وجود گشودن برخى افق هاى جديد در آن، همچنان به بنيادها و اصول اين مكتب وفادار مانده است. از جمله آن كه وى به رسالت نظريه انتقادى همچنان باور دارد؛ رسالتى كه در نزد نماينده مهم نسل اول مكتب فرانكفورت يعنى «ماكس هوركهايمر» همان نقد نظريات «سنتى» است، نظرياتى كه تمايل به تجزيه شناخت از مقاصد عملى داشته و روابط ميان ذهن و عين و نيز ميان نظريه و امر واقع را به عنوان روابط ثابت و تغيير ناپذير در نظر مى گيرند و لذا به تأمل در باب پيش فرض هاى اجتماعى فرايند شناخت و زمينه و بستر انديشه و نظريه پردازى دانشمندان قادر نيستند. از اين رو وظيفه نظريه انتقادى بررسى شرايط امكان شناخت و تأمل در باره فرايند عملى ادراك است كه البته نه به شيوه اى كانتى و استعلايى ، بلكه همچون فعاليت عملى و به عنوان توانايى باقوه انسان هايى كه در اين جهان زندگى مى كنند، انجام مى شود. پس انديشه انتقادى عهده دار بررسى فرايند پيدايش و تكوين اجتماعى مسائل و موقعيت هاى واقعى كاربرد و اعمال علم و اهدافى است كه علم در خدمت آنهاست و اين يعنى بررسى حوزه هايى كه علم خود بدانها نمى پردازد.
«فردينان دو سوسور» ميان زبان و بيان يا اداى سخن تمايز قائل شده بود. هابرماس بنابه دغدغه اى كه دارد، بيشتر بر امر دوم تأكيد مى كند؛ وى چندان علاقه اى به عرصه تجربى بيانات و گفتارها و طبقه بندى آنها و يا نيت، انگيزه و زمينه اجتماعى گوينده ندارد، بلكه در جست وجوى اصولى است كه در سطح عمومى و كلى حاكم بر كار برد بيانى زبان هستند. از اين رو اگر در گذشته فقط درباره قسمت اول يعنى زبان و نحوه تسلط برآن مطالعه و بررسى مى شد، هابرماس در صدد انجام چنين كارى براى بخش بيان و اجراى زبان است از نظر وى بعد عملى و بيانى زبان نيز كه معمولاً مورد تجريد و انتزاع قرار مى گيرد، خارج از دسترسى تحليل صورى نبوده بلكه بيان و سخن هم بعدى كلى دارد، رابرت هولاب مسأله هابرماس را اين چنين بيان مى كند: « بنابراين حوزه مطالعه مورد نظر او اصول كلى بيان خوانده مى شود، زيرا موضوع آن وجه كاربردى زبان است كه نه به شيوه اى تجربى (زبان شناسى روان شناختى و زبان شناسى جامعه شناختى) و نه براساس روش رفتارى بلكه از طريق روش كانتى بررسى شرايط صورى امكان اداى سخن به شكلى متعين مورد مطالعه قرار مى گيرد.»
به اين ترتيب هابرماس در مباحث خويش، زبان شناسى را متوجه گفتار مى كند، در صورتى كه قبلاًنزد سوسور اين بحث فقط متوجه زبان بود و نه گفتار و بنابراين هابرماس نه فقط ويژگى هاى نحوى معناى جملات، بلكه همچنين ويژگى هاى پراگماتيك گفتار ها را نيز مورد بررسى قرار مى دهد و به مدد اينها سعى دارد زبان را نه فقط به عنوان گفتار و يا حتى صرفاً توانشى زبانى بلكه همچون توانشى ارتباطى لحاظ كند.
بنابراين در مجموع مى توان گفت كه هابرماس با تأثير پذيرى اش از نحله هاى مختلف، سعى در آشتى دادن ميان آنها نيز دارد. دراين ميان يكى از عمده ترين مباحث وى تلاش در جهت از بين بردن فاصله اى است كه ميان نظريات منتسب به واقع گرايى انديشه هايى كه به هنجارمندى و تجويز امورى از جنس بايد توجه دارند، وجود داشته است.
در اينجا مناسب است كه به يكى ديگر از انديشمندانى كه هابرماس بشدت وامدار اوست، يعنى «ادموند هوسرل» نيز اشاره شود. مفهوم «جهان- زيست» هوسرل تأثير بسزايى بر انديشه هاى هابرماس داشته است.
هدف هوسرل از طرح اين مفهوم آن بود كه در عرصه تفكر و تأمل به جهان زيسته شده و تجاربى كه آدميان بر اثر تعامل با چنين زمينه اى به دست مى آورند، بها بدهد. از اين نظر هابرماس نيز با تعلق خاطرى كه بدين انديشه دارد، امور مطلوب و هنجارمند را صرفاً توصيه و تجويز بر نمى شمارد بلكه در ديدگاه وى، چنين امورى عميقاً ريشه در عينى ترين و انضمامى ترين جنبه هاى حيات ما آدميان دارد. هرچند هوسرل و هابرماس مرزبندى مشخصى نيز با پوزيتيويست ها و عينيت گرايانى دارند كه شناخت كامل و صحيحى از واقعيت را با ذهنى كاملاً بى طرف و خنثى امكان پذير مى دانستند؛ چرا كه هوسرل و ديگر همفكران وى كه به عنوان نحله پديدار شناسى شناخته مى شوند، شديداً معتقدند كه امور عينى، ملموس و انضمامى همواره در ذهن و آگاهى ما وارد شده و شناختى كه حاصل مى شود، حاصل فعل و انفعالات و تأثير و تأثرهاى ذهن و عين و به عبارتى سوژه و ابژه است. خود همين انديشه الهام بخش بسيارى از تفكرات و انديشه هايى شده است كه سعى دارند دوگانه انگارى نهفته در متن بسيارى از تفكرات قطبى انديش را به زير سؤال برده و به راه هاى جديدى در تلفيق سطوح مختلف هنجارمندى و واقعيت باورى برسند، راهى كه بيش از آن كه به نفى و طرد شتاب زده و يا سليقه اى يكى از اين دو قطب ظاهراً متضاد و متقابل بپردازد، به نحوه ارتباط و تعامل آنها مى انديشد و باور دارد كه اين دو در رابطه اى پيچيده و ديالكتيك گونه در ساختن شخصيت و اجتماع انسانى دست اندركار هستند.
[ *دانشجوى دكتراى علوم سياسى دانشگاه تهران]

[دكتر سعيد زيباكلام ‎/ استاد فلسفه دانشگاه تهران]
۵- ويتگنشتاين تلخكامانه توصيه مى كند: «مصائب و گرفتارى ها همچون بيمارى ها هستند؛ شما بايد آنها را بپذيريد: بدترين كارى كه مى توانيد انجام دهيد شورش عليه آنهاست» (۱۹۸۰: ص۷۹).
بياييم پرسش كنيم چرا بايد مصائب و گرفتارى ها يا رنج ها را بپذيريم چرا بدترين كارى كه مى توانيم انجام دهيم شورش عليه آنهاست پاسخ تلخ و ناگوار اين است كه مگر «انسان آزاد»، چاره اى و «مفرّى» جز پذيرش تلخكامانه و زهرآگين آنها دارد بياييم بسيار جدّى ومصمّم پاسخى متفاوت از آنچه در اين سؤال آمده بدان بدهيم. به گمان من هيچ مقدار تيزبينى و عميق انديشى لازم نيست تا خيلى صريح و روشن دريابيم كه: افسوس! «انسان آزاد» بواقع هيچ مفرّ و گريزى جز پذيرش دردناكانه، زبونانه، ذليلانه و در عين حال پوچ و بى معنى مصائب و آلام را ندارد. بنابراين، ويتگنشتاين «حق» دارد چنان توصيه «زقّوم» و «زمهريرى» كند. و در عين حال، ما هم «حق» داريم بپرسيم يا اعتراض كنيم كه: آخر چرا چرا بايد آنها را بپذيريم نه! نه! اين سؤال مرتفع شد زيرا جوابش اين است كه چون هيچ مفرّ و چاره اى يا «گريزگاهى» نداريم. سؤال اكنون اين است كه: چرا هيچ مفرّ و گريزگاهى نداريم و يا چرا بدين وضع گرفتار شده ايم كه هم بايد دچار مصائب و آلام شويم و هم بسيار جگرسوزتر و بل جان سوزتر، اساساً ندانيم كه چرا و براى چه منظور و غايتى
اما پيش از اين كه به خود اين سؤال جان گداز و جان سوز، و، به نحو تناقض نمايى، جان افروز و جان افروغ بپردازيم لازم است بپرسيم اين سؤال را از چه كسى بايد پرسيد و يا به چه كسى بايد اعتراض كرد روشن است كه ويتگنشتاين و امثال او و ما، همه در يك قايق قرار داريم و جمله اعضاى يك كاروان، كاروان بنى آدم. فلذا! آرى، آرى! فلذا اگر در اين جهان ماييم و ما، و ديگر هيچ، اين سؤال و اعتراض چه معنى و مفهومى دارد و اگر اين جهان، همين است و همين، و دگر هيچ، اين سؤال و اعتراض چه معنى و مفهومى دارد
مى بينيد كه اگر قرار باشد كه ما باشيم و دگر هيچ، و اين جهان باشد و دگر هيچ، سؤال و اعتراض هم مى شود پوچ! و از اين كشنده تر و مرگبارتر، مصائب و نقصان ها و فقدان ها هم مى شود پوچ و بى معنى! اگر ماييم و ما، و اگر زيستن يا بودن هم در همين جهان است كه هست، در آن صورت مصائب، نقصان ها و فقدان ها هم همين است كه هست. چه معادله موزون و مرگبارى. و چه موزونيت كريه و قبيحى! و چه مخمصه تنگ و خفقان آورى. اينك معناى آن مجسمه را بيشتر مى فهمم كه يا منفعلانه و رخوت آميزانه در حال خميازه است و يا فعّالانه و اعتراض آميزانه در حال نعره! و در هر دو حال، گرفتار پوچى و هيچى و بى معنايى.
اما آيا امكان ندارد در طرفه العينى و در تغييرى گشتالتى، قلب ما - همان موتور محركه وجودمان و اقوال و افعال و اعمال مان - دگرگونه شود و همه عالم و آدم و آلام را به گونه اى ديگر ببيند، به گونه اى كه پس از نوشيدن «شراب طهور» «يا ايها الذين امنوا استعينوا بالصبر و الصلوه انّ الله مع الصابرين - و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله امواتاً بل احياء ولكن لاتشعرون - ولنبلونّكم بشىءٍ من الخوف و الجوع و نقص فى الاموال و الانفس و الثمرات و بشّر الصابرين - الذين اذا اصابتهم مصيبه قالوا انّا لله و انّا اليه راجعون - اولئك عليهم صلوات من ربهم و اولئك هم المهتدون» مست و مجذوب شود و حلاوت و داغى قطرات عشق و شوق و رضا را بر گونه هاى وجودش حس كند و همه مصائب، نقصان ها و فقدان ها به يكباره معنى و مفهوم و غايت پيدا كند معنى و مفهوم و غايتى كه وى را به اهتزاز و ابتهاجى بس شورانگيز و حيات بخش افكند آيا اين امكان وجود ندارد براى «انسان آزاد»، خير، و براى «انسان عبد»، آرى!