]زهرا زواريان]

بحث درباره عقلانيت دينى، قبل از هرچيز ما را بر آن مى دارد كه درباره حوزه اى كه به طور جدى به اين موضوع مى پردازد، اشاره اى داشته باشيم. نسبت عقلانيت و دين در سلسله مباحث حوزه فلسفه دين مورد بررسى قرار مى گيرد. اين كه فلسفه دين چيست و درباره چه مسائلى صحبت مى كند، موضوع مقدمه اين مقاله است كه به اختصار آن را بيان مى كنيم.
فلسفه دين يعنى چه و فيلسوف دين به چه مسائلى مى پردازد
فلسفه دين در تعريفى ساده يعنى دين شناسى. اما سؤال اين است كه دين شناسى يعنى چه سؤالى كه به ظاهر ساده مى نمايد، ولى در بطن خود ابهامات بسيارى دارد و در اين مجال اندك، فرصت طرح آن نيست. تنها مى توان در اين مقدمه كوتاه به روش ها و راه هاى معرفت دينى پرداخت. بهتر است بپرسيم دين را از چه راه هايى مى توان شناخت
بى شك دين شناسى گاه از بيرون دين صورت مى گيرد و گاه از درون آن. همواره دو منبع براى فيلسوف دين مطرح است: يكى مكاتب بيرون از دين است كه با طرح فكرهاى تازه و پديد آوردن بينش ها و سؤالات جديد، ذهن متدينان و متفكران را به جانب خاصى معطوف مى كند و تصوير تازه اى از دين در ذهن مى نشاند و دوم خود دين است كه اركان و تعليمات ويژه اى دارد و منظومه اى است از اعتقادات منسجم كه با يكديگر پيوستگى روشى و معرفتى دارند و ثمرات و عواقب عملى هم به دنبال مى آورند. مباحثى مانند دعا، معجزه، ايمان و وحى از مباحث درون دينى هستند كه متكلمان و فيلسوفان دين درباره آن بحث مى كنند. اما مباحثى مانند جبر و اختيار، انسان، زبان دين، معنى دار بودن يا نبودن گزاره هاى دينى و آزمودن دين در صحنه هاى عملى و امثال اينها مسائلى هستند كه در بيرون دين متولد مى شوند و در اختيار فيلسوف دين قرار مى گيرند.
ظهور معرفت هاى جديد و رقباى تازه براى معرفت دينى حادثه مهمى در تاريخ فرهنگ دينى بوده است و فيلسوفان دين را متوجه نكته هاى تازه اى كرده و به حل مشكلات جديدى فراخوانده است. از جمله، سؤالى كه كانت درباره حدود فاهمه بشرى مطرح كرده و تمام ادله خداشناسى و براهين سنتى اثبات وجود خدا را در فلسفه و كلام به زير تيغ نقد كشيده و به نظر خودش تكليف آنها را يكى پس از ديگرى معين كرده است، به جرأت مى توان گفت كه امروزه كمتر فيلسوف و متكلمى مانده است كه به جرأت ابراز كند كه مى توان دليل قطعى براى اثبات وجود خدا آورد.
آنچه اكنون براى فيلسوفان دين مطرح است و در اطراف آن بحث مى كنند، مسأله عقلانيت اعتقادات دينى است نه اثبات آنها و مفادش اين است كه ديندار بودن و به خدا، وحى، جهان غيب، جهان پس از مرگ و فرشتگان اعتقاد داشتن، امر معقولى است و كسانى كه به چنين چيزهايى اعتقاد دارند، انسان هاى نرمال و عاقلى هستند و حاجت نيست كه انسان از عقل خود دست بشويد تا به خدا ايمان بياورد. مى تواند عاقل باشد و به خدا هم مؤمن باشد. اين حداكثر انتظارى است كه فيلسوفان و متكلمان جديد از بحث هاى عقلى و فلسفى شان درباره دين دارند و در مخاطب شان القا مى كنند.
كوشش اين فيلسوفان مصروف اين مى شود كه بگويند بلى اعتقاد به خدا، غيب، وحى، معجزه، دعا و رستاخيز، معقول است و معقول بودن اعم از صواب و خطا بودن است. انسان خطاى معقول هم مرتكب مى شود، ولى اين خطا خود نشانه خردمندى و خردورزى است و با سفاهت كه ضد خردمندى است هيچ خويشاوندى ندارد.
يكى از مهمترين پرسش ها در اين زمينه آن است كه آيا دين پژوهى تحليلى (به معناى كاربست اصول، رهيافت ها و روش هاى فلسفه تحليلى در حوزه دين پژوهى) بر حسب طبيعت و سرشت خود، بيشتر به تأييد آموزه هاى دينى مى انجامد يا تضعيف آنها
به نظر مى رسد كه بخشى از اين دشوارى زاييده اين واقعيت است كه صورت مسأله بر پايه مفروضات و مبانى گوناگونى كه مى توان داشت، تفاوت مى يابد. براى مثال اين كه ما دقيقاً درباره كدام دين سخن مى گوييم و آموزه هاى دين مورد بحث ما تا چه حد به آزمون هاى دقيق عقلى و تحليلى تن مى دهند، نقش مهمى را ايفا مى كنند. بديهى است كه هر قدر آموزه هاى دين، خصلت غيرعقلانى داشته باشد، اعمال روش هاى تحليلى و بررسى آن آموزه ها على الاصول به تضعيف آنها خواهد انجاميد. همچنين اين كه ما در نزاع ميان ايمان گروى و عقل گروى به كدام طرف تمايل نشان بدهيم، به طور كامل در اين بحث و نتايج آن مؤثر است. ايمان گروى به ويژه در روايت كى يركگورى آن، نه تنها ضرورتى در آزمون عقلى گزاره هاى دينى نمى بيند، بلكه آن را مضر و مخل مى شمارد. در اين نگرش، ديگر مجال براى گزينش يك رويكرد تحليلى به آموزه هاى دينى باقى نمى ماند. از سوى ديگر يك عقل گرا همواره آماده است تا باورهاى دينى خود را با سنجه هاى عقلانى محك بزند. دين نه رقيب عقل است نه جانشين آن. يعنى دين نيامده تا با عقل رقابت كند يا تضاد بورزد. با ورود دين عقل بيكاره و معزول نمى شود. دين مكمل و ممد عقل است. ما انسان هاى عاقل دينداريم، هم بايد رسالت دين را به درستى بشناسيم و هم بايد رسالت عقل را به درستى دريابيم و از هر دو در جاى خود استفاده كنيم. تعقل تنها به تعقل درباره آيات و روايات منحصر نيست. آيات و روايات دينى يكى از متعلقات عقل هستند. كتاب طبيعت هم بايد موضوع تعقل ما واقع شود. اما سؤال اين است كه اساساً عقلانيت چيست و تعقل به چه معناست
* تعريف عقلانيت
عقلانيت از ريشه لاتينى راسيو به معناى محاسبه و شمردن است. عقلانيت را به خردورزى، داشتن قدرت خرد، استفاده از عقل براى رسيدن به سطح خاصى از خردمندى و... تعريف كرده اند و ملهم از تعريفى كه ارسطو از انسان به مثابه حيوان ناطق ( = عاقل ) ارائه داده است، آن را از ويژگى هاى آدمى شمرده اند.
عقلانيت مفهومى است كه فيلسوفان كوشيده اند آن را به گونه اى توصيف كنند كه شامل هر عمل و باور و گرايشى باشد كه بر يك استدلال مشروع و به حق مبتنى است. اما اين توصيف كلى نمى تواند معناى دقيق عقلانيت باشد. زيرا همواره در مقابل يك عمل يا باور يا گرايش معين، اعمال و باورها و گرايش هاى رقيبى وجود دارند كه آنها نيز عقلانى محسوب مى شوند. به تعبير ديگر، در فرهنگ غربى براى انواع متفاوت استدلال، معيارهاى مشروعيت متفاوتى در نظر مى گيرند و به اين ترتيب به نظر مى رسد كه هيچ يك از انواع عقلانيت، يا قواعد آن در فرهنگ غرب مقبوليت عام ندارد.
* عقلانيت از جنبه ايجابى و سلبى
نظريه هاى مربوط به عقلانيت را مى توان در دو دسته ايجابى و سلبى طبقه بندى كرد. نظريه هاى ايجابى از يك يا بيش از يك قاعده كه از حيث فرهنگى براى عقلانيت پذيرفته شده اند، حمايت مى كنند يا قاعده ديگرى پيشنهاد مى كنند، در حالى كه نظريه هاى سلبى در باب يك يا چند قاعده از اين قواعد موضع شك گرايانه دارند.
* عقلانيت از ديدگاه افلاطون و ارسطو
در تاريخ انديشه، افلاطون و ارسطو هر دو داراى نظريه هاى ايجابى در باب عقلانيت بوده اند. تحليل سه جزيى نفس انسان كه افلاطون در جمهورى مطرح مى كند، به گونه اى است كه سلطه قوه عقل انسان هم در حوزه شناخت، يعنى كشف تبيين چگونگى هستى اشيا و توجيه اينكه چگونه بايد باشند و هم در حوزه عملى، يعنى گذراندن صحيح زندگانى، راه درست را نشان مى دهد. اين تحليل افلاطون از نفس انسان او را به اين نگرش مى رساند كه عقل را همچون چشم نفس بداند، عقلى كه در نظر او پس از گذراندن آموزش هاى لازم مى تواند واقعيت نهايى را كشف كند. به اين ترتيب، از ديدگاه افلاطون معرفت و فضيلت آنچنان با هم گره خورده اند كه در عقلانيتى كه او آن را مى پذيرد، كسى دانسته عملى غيرعقلانى انجام نمى دهد، يعنى كسى كه راه درست عمل را دانسته است، هرگز نادرست عمل نمى كند. بر اساس مفهوم افلاطون از عقلانيت، معرفت با فضيلت يكسان تلقى مى شود. اما شاگرد او ارسطو، به استقلال عقلانيت نظرى و عقلانيت عملى تأكيد مى كند و به اين ترتيب ممكن مى داند كه كسى برخلاف آنچه مى داند عمل كند. هر دو فيلسوف داراى نظريه ايجابى درباره عقلانيت هستند، اما در حالى كه ارسطو از عقلانيتى حمايت مى كند كه در هنجارهاى مقبول آن، جايى براى احساس پشيمانى عامل وجود دارد، نظريه افلاطون عاقل واقعى راهمواره درستكار مى داند و از سطح عقلانيت متعارف فراتر مى رود.
* تأثير علوم جديد در تعريف عقلانيت
پيدايش علوم جديد جان تازه اى به نظريه پردازى ايجابى درباره عقلانيت بخشيد. شايد به سبب نقش بزرگ و با اهميت رياضيات در علم مكانيك كپلر، گاليله، نيوتن و بعضى فيلسوفان جديد پنداشتند همان گونه كه عقلانيت سنگ بناى حقايق رياضى است، اساس حقايق علمى را نيز تشكيل مى دهد. به طورى كه در علم مشاهده و تجربه به مراتب در مقايسه با نقش عقل اهميت كمترى دارند. به همين ترتيب در حوزه عمل نيز بوده اند كسانى كه عقيده داشتند معرفت به درست و نادرست، در حوزه اعمال و رفتار، در واقع عبارت است از معرفت به حقايق ضرورى اى كه درست به شيوه كشف اصول بنيادى حساب و هندسه، بايد توسط شهود عقلانى كشف شود. به طور مثال، ريچارد پرايس در كتابش بررسى مسائل اخلاقى ص ۷۲ مى نويسد:
«موجود عقلانى خالى از حكم اخلاقى... ممكن نيست تصور شود.»
* عقلانيت از ديدگاه كانت
فلسفه انتقادى كانت را مى توان نوعى كوشش براى تدارك يك تبيين ايجابى محدودتر نسبت به عقل گرايى تلقى كرد. به عقيده كانت، عقل ذهن انسان را به تصورات تنظيمى مجهز مى كند. اين تصورات البته انسان را قادر مى سازد تا به معرفتش درباره اشيا نظام ببخشد، اما در عين حال، اگر قدرت آنها را بازنمايى هاى اوصاف واقعيت تلقى كنيم، به تعارضات حل ناشدنى منتهى مى شوند. در حوزه اخلاق نيز، به عقيده كانت، عقل در گزينش قواعد رفتار و عمل مان ما را راهنمايى مى كند، اما هرگز خود اين قواعد را براى ما فراهم نمى آورد. در هر صورت، ديدگاه كانت نيز هم چون پرايس موجود عقلانى خالى از حكم اخلاقى را غير قابل قبول مى داند. عقلانيتى كه اين دو از آن حمايت مى كنند به گونه اى سر از فطرى گرايى در مى آورد.
* معرفت دينى
كلمه معرفت بيانگر شناختى وسيع تر از شناخت علمى ـ تجربى است. مسائل متافيزيكى، فلسفه و معارف دينى در كنار علوم تجربى رايج و شناخته شده، مجموعه معرفت بشرى را تشكيل مى دهند. هريك از اين اجزا تشكيل دهنده معرفت انسانى داراى قلمرويى درونى و نيز روابطى بيرونى است كه موقعيت آن را در نوع برخورد و ارتباطش با ساير حوزه هاى معرفتى معين مى كنند. يكى از اين حوزه هاى متعدد معرفتى حوزه معرفت دينى است.
معرفت دينى با دين شناسى در مقام تعريف، جست وجو براى يافتن منطقى است كه به نوعى، صورت هاى گوناگون حيات معنوى و تجليات دينى را سازمان مى دهد و زبان دين و نمادهاى دينى را سر و شكل مى بخشد. مسائل ايجاد شده پيرامون معرفت دينى گاه بيرونى و گاهى درونى است. آنچه كه در خارج دين رخ مى دهد ـ اعم از مكاتب، آرا و انديشه ها و اكتشافات جديد ـ همواره معرفت دينى را با مباحث و مسائل نوينى مواجه ساخته و دينداران را به واكنش واداشته است تا با ارائه پاسخ هايى در خور، از كيان و تماميت دينى خود دفاع كند.
معرفت دينى در تمامى اعصار همواره با چنين هماورد طلبى هايى در خارج از خود مواجه بوده است و هميشه با رقبايى در رزم بوده كه قصدشان مخدوش كردن و گاه حذف دين از عرصه حيات بشرى بوده است.
* نسبيت گرايى و معرفت دينى
قرن بيستم به دليل صفاتى كه اغلب مكاتب اين قرن داراى آن بوده اند و بنيان هايى كه مبناى اين مكاتب واقع گشته اند، جايگاهى ويژه و در خور تأمل دارد. يكى از مهمترين ويژگى هاى مكاتب قرن بيستمى «بنيان گريزى» و يا به تعبير گوياتر «بنيان ستيزى» آنها مى باشد. بنيان ستيزى جوهره و بن مايه اغلب مكاتب عمده اين دوره را تشكيل مى دهد كه از مصاديق آن مى توان از مردم شناسى اعتبارى، نسبيت گرايى فرهنگى، پسا ساختار گرايى، انديشه هاى پست مدرن و بسيارى مكاتب ديگر نام برد.
بر اساس ديدگاه معطوف به بنيان ستيزى، هيچ قاعده عام، جهان شمول و فراگير و به تعبير پست مدرن ها هيچ فراروايتى وجود ندارد كه بر اساس آن بتوان به اصولى يقينى و عام و همگانى دست يافت. بلكه واقعيت مسلم جهان عينى و ذهنى بشر، نسبيتى تام و تمام دارد كه بر حيات انسان اين عصر مستولى شده است. اين نگاه نسبى نگرانه به هستى، آنگاه كه با عرصه معرفت دينى مواجه مى گردد، سعى دارد در قالب مباحث مربوط به هرمنوتيك در فهم دينى نفوذ كرده و معيارهاى خويش را بر اين قلمرو حكمفرما سازد.
نسبى گرايان منكر وجود معيارى كلى و غير تاريخى براى معقوليت هستند. معيارى كه به اعتبار آن بتوان نظرى را برتر از ديگرى دانست. آنچه خوبى يا بدى با آن سنجيده مى شود، نزد هر جامعه يا حتى در نظر هر فرد متفاوت از ديگران خواهد بود. هدف از يافتن معرفت بستگى خواهد داشت به اين كه براى فرد يا جامعه مورد نظر چه چيز مهم باشد و يا چه امرى را ارزش بنهند.
* عصرى شدن و عرفى شدن معرفت دينى
معرفت دينى امرى بشرى و عصرى است، اما اين بشرى و عصرى بودن، صفت و صبغه هميشگى آن بوده است و ملازمت و مقارنتى با ناسوتى شدن لاهوت يا فرسايش امر قدسى و يا ناكارآمد شدن سنت ها در عصر جديد ندارد. در جوامع كهن و سنتى هم كه سنت ها خادم دوام وقوام و انسجام جوامع بودند و به نظام اخلاقى و سياسى جامعه افاده مشروعيت مى كردند، معرفت دينى عصرى و بشرى بود و مسقف و محاط به ديگر معارف و متوازن با آنها. عارفان و صوفيان از جدى ترين ناقدان اين تبدل ناميمون بودند.
اما انسان جديد تفاوت هاى جوهرى و ماهوى با انسان پيشين يافته است و اين تفاوت اساسى هم در ساحت انديشه و جهان بينى انسان و هم در ساحت عمل و معيشت او تجلى كرده است. يعنى نگاه آدمى به عالم و توقعات و رفتار او از هر جهت عوض شده است و گرچه دنياى ما در ظاهر همان دنيايى به نظر مى آيد كه گذشتگان در آن مى زيستند، اما در واقع باطن اين دنيا دستخوش تحول بنيادين شده و معناى تازه اى يافته است.
انسان جديد، برخلاف انسان گذشته، فقط به تفسير جهان قانع نيست و خود را در اين عالم موجودى ساكن و منفعل نمى بيند. انسان جديد، انسان متصرف است. او شكل موجود عالم را نمى پذيرد و معتقد است كه بايد تا آنجا كه مى توان در مجموعه اين عالم تغييرات پديد آورد. از چشم او در اين عالم هيچ چيز قطعى شده و تماميت يافته و غيرقابل تغيير وجود ندارد. در حالى كه براى انسان قديم همه چيز عالم تقدير شده، معين و در جاى خود بود.
بى شك انسان امروز با تحولات عمده اى كه در زندگى درونى و بيرونى اش رخ داده، نسبت ويژه اى هم با ديانت خواهد داشت. فكر دينى، آدميان پيشين را به سوى تصرفات بنيادين در نظام عالم و تمتعات غيرقانعانه سوق نمى داد، بلكه به اعتقاد پاره اى از متفكران حتى انسان ها را از اين قبيل امور منع مى كرد. اما انسان جديد به تبع جهان بينى نوينى كه پيدا كرده، نسبت جديدى هم با دين پيدا كرده است. اگر امروزه ما در مقام نظر و عمل دچار ناسازگارى هستيم به اين علت است كه عملاً رفته رفته به عصر جديد وارد شده ايم، اما انديشه هايمان پا به پاى نحوه زندگى مان رشد و تكامل پيدا نكرده اند. بينش و استنباط اكثر ما از خودمان و از جهانى كه در آن زندگى مى كنيم، همان بينش گذشتگان است، اما همه چيز جهان جديد ما را به ترك اين ديدگاه دعوت مى كند.
در عصر جديد سكولاريسم به معناى كنار گذاشتن آگاهانه دين از صحنه معيشت و سياست معرفى شده است. سكولاريسم فرزند فلسفه عقلانى متافيزيك است و از وقتى كه فيلسوفان (و قديم تر از همه، فيلسوفان يونانى) اقدام به فلسفى كردن نظام عالم كردند (يعنى كوشيدند آن را در قالب مفاهيم متافيزيكى فهم كنند) در را بر روى تفكر سكولار، يعنى دور كردن خداوند از جهان و تفسير و تبيين امور عالم، مستقل از مشيت و تصرف و تقدير او گشودند و يك رشته مفاهيم خالص دينى را پاك بى معنى و بى محتوا معرفى كردند.
* ريشه هاى سكولاريسم
ريشه هاى سكولاريسم دين را بايد در فلسفه يونانى جست و جو كنيم. سكولاريزاسيون دين از زمانى نضج گرفت كه در اروپا كفه به نفع ارسطو چربيد و توماس آكويناس و امثال او دين مسيحيت را عميقاً با ارسطوگرى در هم آميختند. البته اين فرايند مثل تمام جريانات فكرى بسيار آرام و پنهان تأثير گذاشت و فقط عقلاى قوم احتمالاً متوجه آن شدند. ارسطوگرى دهلى بود كه در قرون وسطى نواخته شد و صداى آن در دوره رفورماسيون به گوش رسيد. در عالم اسلام هم قصه از همين قرار بود و اين فرايند تجربه مشتركى در تاريخ اديان بوده است. به هر حال آنچه در رفورماسيون و نهضت اصلاح دينى رخ داد، كنار گذاشتن دين يا عناد ورزيدن با دين حق نبود، آنچه رخ داد عبارت بود از سكولار شدن دين. دقيقاً به اين معنا كه آخرت تابع دنيا شد. يعنى توفيق دنيوى، علامت سعادت اخروى است. اگر دنياى من آباد بود، معلوم مى شود كه خدا مرا دوست دارد و به تبع آن دنياى ديگرم نيز آباد خواهد بود.
توماس آكويناس با تأسيس الهيات بر اساس طبيعيات، با اينكه هيچ فيلسوفى پايه ادعاى خود را فروتر از او نياورد، تمام اميدها و آرزوهايى را كه مسيحيان در دل داشتند برآورده ساخت. اما دونس اسكوتوس تنها فيلسوفى بود كه با همان درجه از اتقان فكرى كه توماس آكويناس داشت، جرأتى بيش از وى به كار برد تا بر وسعت حدود تعقل انسان در حيات اين جهان بيفزايد، بى آنكه انسان را مجاز شمارد تا خدا را نخستين معقول عقل خود بينگارد. هر دو فيلسوف به تبع ارسطو بر آن بودند كه نخستين مفهومى كه مى تواند به عقول ما معقول شود، وجود است. ما نمى توانيم چيزى را جز از آن لحاظ كه وجود دارد تصور كنيم و چون به وجود شيئى پى برديم، از آن پس درصدد بر مى آييم كه ذات آن را معلوم كنيم. توماس آكويناس رأى خود را به اين صورت بيان داشت كه ما مفهوم وجود را همواره از شيئى محسوس انتزاع مى كنيم، تا آنجا كه هر گاه بخواهيم آن را بر معقول مجردى مثل خدا تطبيق نمائيم، بايد اعتراف كنيم كه جز از طريق تمثيل و تشبيه سزاوار شأن او نمى تواند بود. بالاخره توماس آكويناس براى مردم قرن سيزدهم توضيح داد كه راه عقل با وجود خطرهايى كه دارد، همچون حدس صوفيانه، به طور قطع به خدا مى رسد و اين راه عقلانى خوشى ها دارد كه وصف آن ميسر نيست. او مى گويد: «خالق اول و محرك كائنات عقل است. بنابراين مى بايد هدف نهايى كائنات خيرى باشد كه عقل آن را مى جويد و آن حقيقت است. پس مى بايد حقيقت، هدف نهايى همه كائنات باشد.
و به اين ترتيب داستان سكولار شدن آدمى از فلسفه يونانى آغاز شد و به علم اروپايى رسيد. ابتدا با طرح ذات و ماهيت جهان در برابر خدا، به اقتضاهاى ذاتى طبايع استقلال بخشيد و سپس با طرح عليت، استحقاق و به طور كلى مقولات اعتبارى، مانند پاداش و كيفر و نعمت و شكر و كفر و... را از معنى و خاصيت تهى كرد و زمينه مستعدى براى نظر كردن به جهان، بدون احساس حضور خداوند فراهم كرد. آنگاه علم اروپايى هم راه را براى تصرف در عالم طبيعت و سپس در عالم اجتماع و سياست باز هم بدون احساس حضور خداوند به او نشان داد، و جنين لادينى در اين رحم بود كه پرورده شد. قصه سكولاريسم قصه عقل غيردينى نيست، دينى هم نيست و مهمترين حجابى كه ميان او و دين آويخته است، همان عقل فلسفى و فلسفه عقلى است. دريدن اين حجاب، اگر دريدنى باشد، راه خروج از سكولاريسم است.