]سيد احمد فرديد]

«من در زمينه انتقاد ادبى و هنرى در نتيجه تحليل آثار هنرى، به حوزه اى از حوزه هاى فلسفى تعلق دارم كه نقد و تحليل هاى آن، با آنچه كه امروز به نام نقد و تحليل در كشور ما انجام مى شود، جهت اشتراكش بسيار ضعيف است و بنابراين تعبيرات من نيز در اين زمينه، بى توضيحات مفصل نخواهد توانست براى ديگران معنى و مفهوم محصلى داشته باشد...»
به نظر من عصر حاضر در سراسر جهان بدون استثنا عصر «سنن» تمدنى است نه عصر «ودايع» فرهنگى. ممالك اسلامى به طور كلى و همه اقوام شرقى بدون استثنا در مرحله اى از تاريخ قرار دارند كه نمى توانند مانند تاريخ اقوام غربى واجد «ودايع تاريخى» باشند چون كه «ودايع تاريخى» غرب به عبارت ديگر فرهنگ غرب از قرن هجدهم به «سنن تاريخى» و به تعبيرى ديگر به «تمدن»، تبديل حاصل كرده است.
مراد من از «ودايع تاريخى» عبارت است از آنچه در معارف اسلامى به نام «امانات» و «مآثر» و «مأثورات» خوانده شده كه با تعبيرات «تراديسيو» به لاتينى و يا «ترادوزيس» به يونانى و «پراداته» به اوستايى و «اوبرليفرونگ» Ueberliferung به آلمانى هم معنى است.
نكته اساسى ديگر اين است كه: يك قوم تا وقتى كه واجد «ودايع» و «امانات» و «فرادهش» هاى تاريخى باشد، واجد «فرهنگ» به معنى حقيقى لفظ است و همچنين واجد «تفكر» به معنى حقيقى لفظ.
وقتى امانات تاريخى قومى فاقد تفكر گرديد، فرهنگ او به صرف تمدن و امانات تاريخى او به مجموعه اى از آداب و رسوم و عادات و تقاليد منجمد كه امروز رويهم رفته در مطبوعات ما از آنها به «سنن» تعبير مى شود، تبديل خواهد شد.
نكته اساسى ديگرى كه بر خلاف بعضى از حوزه هاى فلسفى غرب در مملكت ما كمتر به آن توجه مى شود مسأله «صورت شناسى» تاريخ است و تمايز ذاتى ميان «ادوار» و «اكوار» و «موافق تاريخى».
مى توان گفت هر تاريخى «صورت» و «ماده» اى دارد. يك انسان را در نظر بگيريد صورتى دارد كه امرى است بسيط و ماده اى دارد كه خود از مواد و صورت جمادى و نباتى و حيوانى تركيب يافته است. تاريخ هر قوم نيز چنين است. هر تاريخى با «نسخ» صورتى و «تأسيس» صورت ديگرى شروع مى شود و صورت سابق آن با مواد سابقش حكم ماده تازه اى را پيدا مى كند. اختلاف تمدن هاى شرقى در مواد است نه در صورت ها، و «صورت نوعى» همه تمدن هاى مشرق زمين امروز، همان «صورت نوعى» تمدن غربى است.
براى اين كه مطلب مفصل نشود تنها به اجمال به «صورت نوعى» تاريخ غرب اشاره مى كنم. تازگى صورت نوعى اين تاريخ كه در هيچ يك از صور نوعى ديگر فرهنگ ها و تمدن ها آن را نمى توان بازيافت در اصالتى است كه براى وجود آدمى قائل است، اين خصوصيت را من به «خودبنيادى» تعبير مى كنم. بناى تاريخ غرب بر اين اصل اساسى استوار است كه مى توان آن را به تعبير هندى ها «ممه ستوه» خواند.
به هر حال همه تاريخ ها تا آنجا كه داراى «ودايع» و «امانات تاريخى» اند، حيات آنها واجد سه ساحت متمايز: «آگاهى» و «خودآگاهى» و «دل آگاهى» است. ساحت آگاهى كه آن را با توجه به بعضى از حوزه هاى فلسفى غرب ساحت تجربى و واقع بينى نيز مى توان خواند، هميشه تابع دو ساحت ديگر است، اما وقتى دوران بزرگوارى «فرهنگ» در تاريخ به سر رسيد و «تمدن» جايگزين آن شد، ساحت هاى دوگانه «خودآگاهى» و «دل آگاهى»، هر دو تابع ساحت اول يعنى «آگاهى» خواهند گشت.
اين انقلاب در تاريخ غرب پس از هگل به وقوع پيوست. به اين جمله معروف ماركس توجه كنيد:
«فلاسفه تاكنون همواره به نظر پرداخته اند، اينك شايسته است كه به تغيير عالم پرداخته شود.» با اين جمله ماركس است كه تاريخ تمدن غرب آغاز مى شود و عصر فرهنگ آن ديار پايان مى گيرد. مسأله «عمل» منفك از «نظر» و يا به تعبير هيدگر ، «عمل» منفك از «تفكر» اختصاص به ماركس ندارد، فلسفه هاى مختلف پراگماتيسم آمريكايى، پوزيتيويسم، نئوپوزيتيويسم منطقى و اگزيستانسياليسم ژان پل سارتر همه در يك اصل مشترك اند و آن قائل بودن اصالت براى «عمل» و «آگاهى» علمى و تجربه متداول و تدقيق علمى و تكنولوژى در مقابل «خودآگاهى» و «دل آگاهى» است.
سومين نكته اساسى مسأله تمناى محال بازگشت به «صورت نوعى» تاريخ منسوخ است.
عصر حاضر «عصر بحران» سنن براى ظهور تاريخ ديگرى است با سه ساحت «آگاهى» و «خود آگاهى» و «دل آگاهى».
بايد توجه داشت كه تقابل ميان «واقعيت» و «حقيقت» از لوازم ذاتى تاريخ جديد است. در تاريخ اسلام، مقابل «حقيقت»، «شريعت» قرار دارد نه «واقعيت». عصر حاضر عصر «واقعيت زدگى» است كه مى توان آن را با «شريعت زدگى» دوره «تمدن» اسلامى نه دوره «فرهنگ» آن مقايسه كرد.
تصور مى كنم براى اظهار نظر در مورد مرحوم صادق هدايت اين مقدمه كافى باشد. البته من حاضرم اين مسائل را اگر شما علاقه مند باشيد بعدها و به تفصيل برايتان روشن كنم و اين را هم بنويسيد كه در تاريخ غرب ساحت «خودآگاهى» است كه همان ساحت «تفكر فلسفى» است، در حالى كه در تاريخ هاى ديگر بشر ساحت «خودآگاهى» چنين نبوده است، مثلاً در تاريخ اسلام فلسفه امرى عارضى است و در غرب فلسفه از لوازم ذات تاريخ به شمار مى رود كه پس از هگل، نخست در تمام شئون زندگى غربى و سپس در كره زمين، بدون تفكر در ساحت «آگاهى» تصلب پيدا مى كند.
دوران فلسفه به سر رسيده است اما معنى اين سخن آن نيست كه فلسفه «نسخ» شده باشد. «سنن تاريخى» امروز جهان سراسر فلسفى است، نهايت اين كه «تفكر فلسفى» و هنرى تابع ساحت «آگاهى» گرديده است. امروز ديگر دوره اين كه پرسش اصيل فلسفى يا به تعبير كانت پرسش «شبه متعالى» (ترانساندانتال) و همچنين پرسش هنرى يعنى «متعالى» (ترانساندانت) به زندگانى هر روزينه بشر تعلق جدى داشته باشد، گذشته است و تصديق دارم كه اين نحوه زندگى تك ساحتى البته آينده اى دارد ولى آينده آن فقط «فردايى» است نه «پس فردايى».
«ودايع تاريخى» امرى است «پريروز»ى و «پس فردا» يى در مقابل «سنن تاريخى» فاقد نظر و تفكر كه «ديروز»ى و «امروز»ى و «فردا»يى است. صادق هدايت مثل همه ما موجودى بود ديروزى و امروزى و فردايى. ديروزش «سنن تاريخى» و مخصوصاً سنن خانوادگى او بود كه هيچگاه در وجود او كاملاً نسخ نگرديد، و فردايش سنن ادبى گنديده و پوسيده ميان دو جنگ مخصوصاً ادبيات فرانسوى اين دوره بود. صادق هدايت ظاهراً به سبب شيفتگى نسبت به «سنن تاريخى» غرب به پرخاش و منازعه با سنن شرقى، برخاسته بود، ولى هيچگاه نتوانست خود را از چنگال سنن خانوادگى شرقى خود برهاند. بنابراين در وجود او همواره تضاد خانه داشت. هدايت به تمام «سنن» گذشته بد و بيراه مى گفت و به آداب و رسوم خانوادگى بدون اين كه از اين آداب و رسوم گذشته باشد، دشنام مى داد. اگر هدايت واقعاً از آداب و رسوم «حاجى آقا» گذشته بود، هيچ وقت به آن حالت غير عادى كتاب «حاجى آقا» را نمى نوشت.
هدايت شاعر نبود. اديب بود اما اديبى گرفتار كشش هاى متضاد. آدم ساده اى نبود، سخت گرفتار پيچيدگى ها و عقده هاى خانوادگى بود. زندگى ادبى هدايت را به دو دوره مى توان تقسيم كرد: دوره اول دوره اى بود كه با سه يار خود «جمعيت اربعه» را تشكيل داده بود. در اين دوره هدايت تحت تأثير افكار نازيستى و استعمارى كه حاكى از نژادپرستى و متابعت از جمله معروف «تفرقه بينداز» بود و به ارشاد بهروز با ديانت اسلام و «مآثر» و «سنن» اسلامى مخالفت مى كرد و به اديان پيش از اسلام تمايل نشان مى داد.
اما بالاخره «جمعيت اربعه» از هم پاشيد و اعضاى آن هر يك راهى را در پيش گرفتند، يكى شان توده اى رسمى شد، ديگرى به شغل علامگى غرب زده استعمار زده و آن ديگر به بيمارى تصحيف و تحريف ديوان حافظ و پس و پيش كردن ادبيات آن، آن هم با بى بهرگى تام و تمام از معلومات و مقدمات لازم براى فهم كلمات حافظ در افتاد. اما هدايت افتاد در «چال هرز» ادبيات مريض و ناسالم فرانسه ميان دو جنگ. با آغاز جنگ دوم و تشكيل حزب توده و روبه راه شدن كافه فردوسى و ... صادق هدايت وضع تازه اى پيدا كرد. او ديگر بهروزى نبود، ماركسيست به مفهوم متداول كه هر جمله اش را به تعبيراتى مانند زيربنا و روبنا؛ تز و آنتى تز و سنتز، شرايط اقتصادى، شكل و محتوى بيارايد هم نبود. غربزدگى او همچنان برجاى ماند. هدايت نسبت به ادبيات روسيه در اين زمان ها شيفتگى خاصى پيدا كرده بود، با نازيسم بسيار بدشده بود و شكست هيتلر او را سخت شادمان كرده بود ولى براى چه به نظر من براى اين كه در دوره قبل از جنگ و بازگشت از فرانسه به ايران، به قول خودش زندگى «سگ ولگرد» را پيدا كرده بود. در اين موقع؛ گذشته از آثار كافكا، به كتاب هاى ژان پل سارتر نيز بدون اين كه توجهى به مضامين فلسفى آنها داشته باشد، علاقه مند شد و چنانكه مى دانيد بعضى از آثار او را هم به فارسى شكسته بسته و عوامانه برگرداند. هدايت نه در زبان فارسى تسلط داشت و نه با زبان عاميانه تماس و برخوردى جدى. زبان او آميخته اى است از ترجمه هاى مغلوط فرانسوى و پاره اى از ضرب المثل ها و تعبيرات عاميانه تهرانى و خانوادگى.
اجازه بدهيد نكته ديگرى را هم يادآور شوم، به نظر من از آثار تمدن فاقد ذكر و فكر امروزى يكى هم دفاعى است كه روشنفكران ما از زبان مردم مى كنند حال آن كه هيچ كس بيش از اين طايفه نسبت به اين زبان بيگانه نيست. من حاضرم با شما بنشينم و يك صفحه از نوشته هاى اين روشنفكران را با هم رسيدگى كنيم تا ببينيم كداميك از اسما و افعال و حروف آن متعلق به زبان مردم است. «اكنون زدگى» روشنفكران ما تا به حدى است كه بعضى از حرف هايى را هم كه به كار مى برند بى بته و بى اصل و نسب است. آخر اين «بر» را از كجا آورده اند و به «نقد» افزوده اند و اصطلاح «نقدى بر...» را درست كرده اند اگر به زبان فارسى آشنا باشيم مى دانيم كه «نقدى از...» درست است نه «نقدى بر...» چرا كه همه از كسى يا چيزى انتقاد مى كنند نه بر كسى يا چيزى، همان طور كه شما از كسى غيبت مى كنيد و يا غيبت كسى را مى كنيد و يا غيبتى از كسى مى كنيد و در همه اين موارد «از» به كار مى بريد. اين را بر سبيل مثال گفتم. زبان فارسى امروز ما به طور عجيبى دستخوش «اكنون زدگى» است و هر روز تعبيرى نادرست، درست مى كنند عجيب آن كه بعضى از اين تعبير ها هم موسمى است، فى المثل امروز موسم «به خاطر» است كه به جاى به علت، به جهت، به سبب، از پرتو، به وسيله، به واسطه، به وساطت و همه و همه نشسته است.
من هم فعلاً «به خاطر» اين كه گفته هايم بيش از اين موجب ملالت خاطر روشنفكران «نقدى بر نويس» نشود به سخن خود پايان مى دهم و يادآورى مى كنم كه حرف هاى من در جنب مقالات روشنفكران صد البته واجد هيچ ارزشى نيست اما استدعا دارم در صورتى كه اتفاق افتاد و روشنفكر نقدى بر نويسى نقدى «بر» اين گفته هاى ناچيز من نوشت، اين حق را به حقير بدهيد كه اگر نقدى از «نقدى بر» نويسند نوشتم، از نشر آن هم خوددارى نشود.

]دكتر سعيد زيباكلام‎/ استاد فلسفه دانشگاه تهران]

۱۳.«وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أن يومِنوا إِذ جاءَهُمُ الهُدَى و يستَغفِروا رَبَّهُم إلّا أن تَأتِيهُم سُنَّهُ الاولين أو ياتِيهُمُ العذابُ قُبُلاً » كهف ـ (۵۵)
حضرت حق بازدارندگان از ايمان آوردن را در دو امر حصر و جمع مى كند.نخست «آمدن يا توسل به سنت پيشينيان»، و دوم «آمدن روى به روى عذاب.» شايد مقصود از «آمدن روى به روى عذاب» اين باشد كه آنها تمام فرصت هاى ممكن براى ايمان آوردن را از دست داده اند و ديگر وقت عذابشان است و بنابراين عذاب فرصتى بديشان نمى دهد يا مانع از ايمان آوردنشان مى شود.اما اين كه «توسل به سنت پيشينيان» چگونه مانع مى شود به گمان من به دو صورت مى تواند تن به تحليل و تبيين دهد: مردمى كه «دل» در گرو سنة الاولين خود دارد درست به همين علّت از ايمان به هدى منع مى شود.اين تبيين البته مفروض گرفته است كه هدى و سنة الاولين قابل جمع نيستند و هريك مانع و دافع ديگرى است. و به علاوه، اين كه فرض شده است كه «قلب» نمى تواند جامع امور و باورهاى مانع و دافع باشد.
تبيين ديگر از چگونگى مانع شدن سنة الاولين اين است كه از آن جهت كه سنة الاولين مجموعه پيچيده و ذوابعادى از ارزش ها و بينش هاست قومى كه با مجموعه جديدى از ارزش ها و بينش ها مواجه مى شود آنها را به مرجعيت و مأخذيت ارزش ها و بينش هاى اوليه خود ارزيابى مى كند.اين سخن بدين معناست كه قوم، اگر خواسته باشد به طور «استدلالى»، و نه «قلبى»، با ارزش ها و باورهاى جديد روبرو شده آنها را مورد استدلال و ارزيابى قرار دهد، لازم مى شود باورها و ارزش هايى را مبنا و مفروض استدلال و ارزيابى خود قرارداده، درباره ارزش ها و بينش هاى جديد به تعقلى ارسطويى-هيومى بپردازد.روشن است كه مراد ما از استدلال در اينجا، استدلال منطقى است.و مراد ما از ارزيابى معقول دراينجا، ارزيابى صدق و كذب است، درست به همان معنايى كه هيوم مراد كرده است: يعنى، بررسى تخالف يا توافق گزاره ها با يكديگر و يا تخالف يا توافق گزاره ها با امور واقع. (۱)
حال كه روشن شد استدلال و ارزيابى معقولِ ما به طور بنيانى محتاج مفروضات و مبانى است كه مصادره و مقبول شده باشد در اين صورت چنانچه قوم مورد نظر ما خواسته باشد استدلالى و معقول رفتار كرده باشد بايد ارزش ها و بينش هايى را مفروض بگيرد تا با توجه به آنها استدلال منطقى و ارزيابى معقول خود را انجام دهد.گمان نمى كنم تحليل و موشكافى بيشترى نياز باشد تا آشكار شود قومِ منظور، ارزش ها و بينش هاى پيشين خود را مصادره و مفروض خواهد كرد و در اين صورت سنة الاولين مبنا و ميزان قرار گرفته دافع و مانع ايمان آوردن قوم به هدى خواهد شد.
اما به رغم اين كه دراينجا دو نوع تبيين، تبيين قلبى و تبيين عقلى، را مطرح كرديم اينك مى خواهم به تحليل نشان دهم كه در تحليل نهايى اين دو نوع تبيين به يك منبع و مرجع ختم مى شوند و النهايه جوهراً ماهيتى همگون و واحد دارند. براى اين كار مى خواهم نشان بدهم كه تبيين عقلى-استدلالى در تحليل نهايى به دلالت وشهادت قلبى قوم بازمى گردد.اما چگونه اگر مرورى بر تبيين عقلى-استدلالى كنيم درخواهيم يافت كه قوم براى اين كه استدلال منطقى پيشه كند و ارزيابى معقولى انجام دهد مى بايد ارزش ها و بينش هايى را مفروض و مصادره كند.قوم با اين كار خود موازين و معيارهاى مبنايى استدلال و ارزيابى خود را تدارك مى بيند ؛ موازين و معيارهايى كه فقدان شان برابر است با عدم استدلال و عدم ارزيابى! استدلال منطقى بدون مبنا و مفروض هيچ صيدى براى قوم به چنگ نمى آورد و همچون غربالى خواهد بود كه هيچ تمييزى انجام نخواهد داد زيرا تورى ندارد كه به واسطه آن طعمه اى را به بند آورد و نگه دارد و ارزيابى عقلى يا معقول هيومى در صورتى مى تواند صدق و كذب ارزشى يا بينشى را آشكار كند كه ارزشى يا بينشى ابتدائاً مفروض و مصادره شده باشد.ملاحظه مى شود كه در هر دو مورد، استدلال منطقى و ارزيابى عقلى، ما را از مصادره و مفروض انگاشتن ارزش ها و بينش هايى هيچ مفرّ و چاره اى نيست.
اينك با دو سؤال مبنايى مواجه هستيم: نخست اين كه، چنانچه نخواهيم گرفتار دور يا تسلسل شويم و يا ارزيابى عقلى عقيمى انجام دهيم، آيا چاره اى جز اخذ تصميمى بلادليل و نامعقول داريم تا ارزش ها و بينش هايى را اختيار كرده مبنا و ميزان استدلال منطقى و ارزيابى معقول خود قرار دهيم (۲) ثانياً، اخذ تصميم بلادليل، به معناى ارسطويى آن و نامعقول، به معناى هيومى آن، چه منزلت معرفت شناختى و چه ماهيت هستى شناختى دارد تنها چيزى كه در اين قلمروِ غامض و عميقاً مغفول و وسيعاً مطرود مى توان گفت اين است كه اين تصميمات به لحاظ هستى شناختى مولود خواست و ارادت يا دلالت قلوب انسان ها است و به لحاظ معرفت شناختى تابعى است از تعلقات توبرتو وكثيرالانواع انسانها.تعلقاتى كه جامع جميع آمال و اميال يا حاجات و هوسات انسان است.با اين وصف روشن مى شود كه براى اين كه قوم در كلّيت خود و يا هر يك از اعضاى آن بتواند مبادرت به استدلال منطقى و يا ارزيابى معقول هدى كند لاجرم بايد درباره تعدادى از ارزش ها و بينش هاى مهم و مبنايى دست به اخذ تصميمى بلادليل و نامعقول بزند، تصميمى كه قلب به تبع تعلقات خود اخذ مى كند.ملاحظه مى شود كه با اين تحليل، هر دو نوع تبيين در نهايت و در منشأ و خاستگاه زيرين و تعيين كننده خود به قلب منتهى مى شود.
اينك لازم است چند نكته بسيار بنيانى عظيم را مورد تصريح قرار دهم:
من به خوبى واقفم كه با اين سخن قلب را مركز و مقر فرماندهى انسان قرارداده ام، و اعضا و اجزاءِ مكوّن و مقوّم قلب را تعلقات انسان دانسته ام و تعلقات را جامع حاجات و هوسات انسان شناسانده ام و تعقل و استدلال را برده و فرمانبردار تعلقات يافته ام.
ملاحظه مى شود كه اين نظريه، تعقل و استدلال را همبسته و متضايف تعلقات مى كند به طورى كه تعقل و استدلال تابعى از متغير تعلّقات مى شود و محل بروز وظهور و نشو و نماى تعلقات هم قلب مى شود.اين كه از «متغير» تعلقات سخن گفتيم خالى از تسامح نيست، زيرا دقيق تر اين است كه از متغيرات سخن بگوييم.
اين كه تعلقات مركب از، و مشتمل بر چه امورى مى شود بى ترديد نيازمند كاوش تحليلى مستقل ديگرى است.اما براى مقصود فعلى، اين مقدار كفايت مى كند كه بگوييم تعلقات شامل مجموعه خواستن هاى انسان مى شود، خواه اين خواستن ها خودآگاهانه باشند خواه ناخودآگاهانه، خواه خودخواهانه باشند خواه ديگرخواهانه و نوع دوستانه، خواه بقاطلبانه باشند و خواه ويرانگرانه، خواه مادى باشند و خواه معنوى. اما يك تمييز در مورد تعلقات از نهايت اهميت برخوردار است و آن اين كه، صرفنظر از اين كه تعلقات در كداميك از دسته بندى هاى فوق قرار مى گيرند، تعلقات، در تحليل نهايى و در چارچوبى كه در اينجا مصادره شده است، يارحمانى- الهى اند يا نفسانى- شيطانى.به عبارتى ديگر، با اين سخن مى خواهم ادعا كنم كه هر تعلقى را كه مورد تأمل و تحليل قرار دهيم در نهايت آن را يا رحمانى-الهى خواهيم يافت و يانفسانى-شيطانى.بيرون از اين دو دسته بنيانى نه تنها نمى توان تعلقى يافت، بلكه به لحاظ هستى شناختى، چنين تعلقى وجود ندارد.
علاوه برنكات بسيار بنيانى فوق، لازم مى بينم به صراحت اعتراف كنم كه از مهمترين انگيزنده ها و تنورهاى طبع و طبخ اين نظريه، ادعيه بسيار غنى ائمه هدى و فرقان(ع) بوده است.اين سخن بدين معنى است كه اين نظريه، هم مولود و متأثر و متعين مضامين تزكيه اى و تهذيبى ادعيه امامان ايمان است و هم از طرف ديگر، تبيين كننده وجود و محتواى آن ادعيه.اگر صبورانه و همدلانه براين ادعيه غور كنيم و به علاوه درون آنها مؤمنانه غواصى كنيم درخواهيم يافت كه آنها علاوه بر اِخبار از ارزش ها و بينش هايى بنيانى براى زندگى، دو كار فوق العاده مهم ديگر را آماج خود قرار مى دهند: يكى پيراستن قلوب ازبرخى تعلقات و ديگرى آراستن قلوب به برخى تعلقات ديگر. آنچه همواره در اين ادعيه مورد خطاب و عتاب است قلب انسان است و آنچه براى انسان مؤمن بدين ادعيه كه قلب خود را در لايه هاى زبرين و زيرين موّاج و مطهِّر آن رها كرده باشد و براين كار ممارست ورزيده باشد، معمولاً حاصل مى شود تغييراتى در قلب است.
همچون در جاى ديگرى كه از تبيين پذيرى و پيش بينى پذيرى ايمان آوردن و كفر ورزيدن انسان ها سخن گفتيم و نظريه پردازى و تبيين و پيش بينى در اين عرصه را غيرممكن دانستيم، در اينجا نيز نمى توانيم از چگونگى و ميزان انقلاب قلوب سخنى بگوييم. به عبارت ساده تر، ما هيچگاه نمى توانيم نظريه اى در باب تأثير و يا ميزان تأثير ادعيه تهذيبى و تربيتى ائمه هدى(ع) ارائه كنيم و به مدد آن تبيين يا پيش بينى كنيم. اگر لازم باشد صورت بندى كلى اين سخن را به منزله اصلى درباره قلوب ارائه كنيم بايد گفت: ما هيچگاه نمى توانيم نظريه اى در باب تأثير و يا ميزان تأثير هر نوع اقوال و افعال و اعمالى بر قلب انسان ارائه كنيم و به مددآن، تأثيرات را تبيين يا پيش بينى كنيم.
به نظر مى رسد حضرت حقّ ما را از ورود معرفتى به اين عرصه منع فرموده اند.گويى حضرت حق حداكثر نيل به آستانه معبد اسرارآميز قلب را رخصت فرموده از دخول درآن ما را بازداشته اند. اگر چنين باشد، و به نظر مى رسد جز اين نمى تواند باشد، انسان مى تواند يا عبوديت پيشه كند و بدين قضا، رضا باشد و يا چون و چرا و عصيان پيشه كند. اين كه انسان چه خواهد كرد ما نمى دانيم و، بنيانى تر، نمى توانيم بدانيم! فقط پس از تصميم قلبى انسان است كه مى توانيم با رجوع به اقوال و افعال و اعمال ناشى از آن تصميم، پى بدان تصميم ببريم.

پانوشت ها:
۱- براى تفصيل و تحليل مبسوط تلقى هيوم از معقول و معقوليت، رجوع كنيد به: سعيد زيباكلام، «پيوند نامبارك پوزيتيويسم با انديشه سياسى غرب»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره ،۳۰ بهار ۱۳۸۱
۲- آن دسته از خوانندگان هوشمندى كه توانستهاند بر سحر و سيطره اديبانه شرح و معرفى عاميانه و در عين حال مخدوشى كه از فلسفه كارل پوپر در جامعه دانشگاهى و حوزوى رايج و غالب است، فائق آيند و به متون اصلى مراجعه كنند به خوبى دريافته اند كه پوپر چقدر صريح و بيپروا از «نامعقول» بودن اين قبيل اخذ تصميمات مبنايى سخن ميگويد و به علاوه استدلال ميكند كه هيچ گريز و چارهاى هم وجود ندارد. رجوع كنيد به:
۲۳۱. II: P . The open society and its Enemies,vol (۱۹۴۵). K. Popper.۱
۳۵۷. Conjectures and Refutations: P (۱۹۶۳). K. Popper.۲
پاپر در جلد دوم كتاب جامعه باز و دشمنانش ميگويد: «ما در انتخاب معقولگرايى انتقادى آزاديم، معقولگرايى كه صريحاً ميپذيرد كه منشأش تصميمى نامعقول است (و در اين حد، به اولويت خاصى براى نامعقولگرايى تن ميدهد)» (۱۹۴۵: ص۲۳۱). و در همانجا نيز تصريح ميكند كه «خواه اين تصميم موقتى باشد خواه به عادتى مستمر منجر شود، ميتوانيم آن را ايمانى نامعقول به عقل توصيف كنيم»(همانجا).