ليدا فخرى
مقوله «هويت» با فهم آدميان از خودشان، از عالم زندگى، فهم زيبايى شناسانه آنان، درك تاريخى منش هاى فردى و جمعى و باورها و اعتقادات گروهى و در نهايت با چگونه بودن و چگونه زيستن ربط وثيقى دارد.مسأله «هويت ايرانى» و «هويت ملى» پيوسته دغدغه جامعه شناسان، فلاسفه و اهل نظر ما بوده است و در تاريخ و جغرافياى فكر و ادب ما نيز از پيشينه اى بلند دامن برخوردار است.به اعتبار اهميت و حساسيت مقوله هويت ـ بويژه اين كه اين مقوله در بحث «مهندسى فرهنگى» كه از سوى مقام معظم رهبرى پيشنهاد شد نيز موضوعى كليدى است ـ «ايران» به قصد بحث و بررسى وجوهى از اين مقوله ذوابعاد پرونده «هويت» را روى ميز دو تن از اصحاب انديشه گذاشت. دكتر منوچهر آشتيانى اين بحث را از بعد فلسفى و دكتر ابراهيم فياض از ديدگاه جامعه شناختى مورد مداقه قرار دادند.
جناب دكتر آشتيانى! به عنوان مدخل بحث، لطفاً تلقى خودتان از «چيستى هويت» را برايمان تبيين نماييد.
منوچهر آشتيانى: از سه قرن قبل از ميلاد مسيح تا نزديك به پيدايش بورژوازى يعنى در اواخر قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم چه نزد فلاسفه و چه نزد دانشمندان مسيحى، هويت عبارت از همانندى يك چيز با خودش بود.
ارسطو در متافيزيك خود ناهمانند (heteron) ها را با همانند (tauton يا Identity) ها مقايسه مى كند و به تعيين هويت (to auto) مى رسد. وى به سادگى و بداهت تمام معتقد است كه هرگاه چيزى با خود مشترك بود و بدون تفارق با خود هستى مندى يكسانى داشت در اين صورت ما (فيلسوف) صحبت از هويت معين (tauita) مى كنيم! مفهوم هويت به اين معنا «خود بودن، خوديت و همانندى چيزى (پديده اى، جريانى، شخصى، ملتى) با خودش»و دقيقاً در فلسفه اسلامى نيز همانندى بالذات چيزى با خودش را هويت ناميده اند. در اين تعريف از هويت، نوعى ايستايى ناشى از دوران دو ـ سه هزار ساله استاتيك ديده مى شود و اين سكون طولانى نوعى هويت ثابت و بديهى را براى انسان ها به وجود آورده بود. در آن دوران آنچه هويت آدمى تلقى مى شد براى مردم مسئله آميز نبود. اما از زمانى كه تغييرات جهانى اروپايى شروع مى شود كه متعاقباً تغييرات جهانى در مورد ما هم آغاز مى شود، با تغيير عمده در تعريف هويت مواجه مى شويم. تا پيش از اين، تعريفى كه از هويت در منطق ارسطو مى آيد عيناً نزد ابن سينا تا صدرا تكرار مى شود، اما از هگل به بعد كه جامعه متحول مى شود تحولى هم در تعريف هويت ايجاد مى شود و استنباطى معكوس از هويت پيدا مى كنند و ناهمانندى يك چيز همانند با خودش را هويت مى نامند.«ماهيت» آن چيزى است كه نه هست و نه نيست بلكه در شدن دائمى است. بنابراين اگر بخواهم هويت ايرانى را تعريف كنم بايد بر تغيير در ثبات تأكيد بگذارم.
همه ايرانيان مى دانند كه ما ۷۰ ميليون ايرانى بداهتاً انسان هاى دوران هخامنشى نيستيم؛ نه زندگى مان آن گونه است، نه ارتباطات بين الافهامى و بين الاعمالى ما آن گونه است، نه آنگونه مى انديشيم، نه آنگونه زندگانى خود را توليد مى كنيم و نه كنش هاى اجتماعى مان آن گونه است. ولى در عين حال همان هستيم و كماكان ايرانى هستيم.
به اين اعتبار، هويت يك چيز ثابت، ايستا و پايدار نيست. هويت عبارت از يك ثبات نسبى در ايستگاه هاى بينابينى تغيير دائمى تاريخى است. بنابراين اگر منطق جديد و منطق ناهمانند و غيرفرمال را ملاك قرار دهيم، تعريف قرون وسطايى هويت كه «همانندى با لذات چيزى با خودش بود»، كنار مى رود.
جناب دكتر فياض، فرق بين «ماهيت» و «هويت» را مى خواهيم از شما بشنويم؟
ابراهيم فياض: «هو» يعنى «او» و هويت يعنى «اوئيت» معمولاً در تعريف، تمايزى ميان اوئيت و ماهيت نمى گذارند. مابه التفاوت و مابه التمايز هر چيزى را «ماهيت» مى گويند نه هويت! جوهر و گوهر يك چيز هويت آن است كه امروزه كمتر به آن پرداخته مى شود و چيزى كه بيشتر مورد بحث قرار مى گيرد ماهيت است كه بحث از مرزها و حدود مى كند. در فلسفه جديد تنها در پديدارشناسى است كه بحث از هويت به معناى جوهر و گوهر به ميان مى آيد.
بنابراين اگر ما مى خواهيم از هويت ايرانى بحث كنيم بايد بدانيم فرهنگ ايرانى چيست؟ و به قول دكتر آشتيانى استاتيكش چيست؟ اگر به مؤلفه ها، مشخصه ها، چارچوب هاى درونى فرهنگ ايرانى بپردازيم درواقع از هويت ايرانى مان بحث كرده ايم و اگر فرهنگ ايرانى مان را ناظر به تفاوت هاى آن با ديگر فرهنگ ها همچون عربى، پاكستانى، غربى و // به بحث بگذاريم به ماهيت ايرانى خود پرداخته ايم.
اين تمايزى كه شما اشاره كرديد، نزد برخى از اهل نظر معطوف به خود هويت است و در درون آن متمركز مى شود. به اين معنا كه هويت را داراى ۲ وجه دانسته اند؛ يك وجه ناظر به تشابه است و وجه دگر به تمايز اشاره دارد و به مرور زمان سازگارى و تداوم را فرض مى گيرد. به عبارت ديگر، آنان هويت را مركب از جنس (وجه اشتراك) و فصل (وجه تمايز يا وجه افتراق) دانسته اند.
فياض: همانطور كه گفتم به عقيده من وجه مميز ماهيت (Identity) است كه تفاوت يك فرهنگ با غير خود را نشان مى دهد اما هويت به خود شىء صرف نظر از غيرش مرتبط است كه ناظر به مؤلفه هاى درون فرهنگ هر جامعه اى است.
بنا به تعريف شما، ما براى شناخت ماهيت و هويت خود بايد ابتدا تعريفى از «خود» به دست دهيم و سپس به تبيين و توصيف «ديگرى» بپردازيم تا از خلال تعريف «خود» و «ديگرى» عناصر هويت ايرانى ما تبيين شود.
فياض: دقيقاً همينطور است.
آشتيانى: اينجا بحث كثرت در وحدت و وحدت در كثرت به ميان مى آيد. زمانى كه جامعه ايران از فئوداليسم كنده شد و به سمت جامعه واحد يعنى بورژوازى متقدم اوليه اى رفت كه پيش بورژوازى بود و در زمان صفويه به وجود آمد.
تفكر ايرانى در دوران گذار خود به سمت تكثر در وحدت يا وحدت در تكثر در حركت بود.
جدا از جوهر و ماهيت، وجه سومى در فلسفه صدرايى و فلسفه هاى جديد و بويژه فلسفه هاى بعد هگلى مثل فلسفه هاى اگزيستانس طرح مى شود به نام «شخص».گويا آن چيزى كه به عنوان جوهر ياد مى شود هنوز ماهيت است و هنوز اوئيت با هويت نيست! در واقع سؤالم اين است كه آيا جوهر واقعاً مى تواند بيانگر هويت يك جامعه باشد؟ علاوه بر اين دو آيا به مفهوم شخص و وجود نياز نداريم؟
آشتيانى: بايد بدانيم كه تئورى هاى فلسفى يا مقوله ها و مفاهيم فلسفى به طور مستقيم وارد مقوله هاى اجتماعى و تاريخى نمى شوند. در عرصه فلسفه با مقوله هايى روبه رو هستيم كه بايد آنها را خلع لباس كنيم تا بتوانيم آنها را وارد جامعه و تاريخ مان كنيم.اما آنچه كه شما فرموديد مربوط به تفكر اروپايى است آنان زير فشار روانشناسى ارسطويى بدون اين كه خود متوجه باشند فرآيندها را روان شناسى سازى مى كنند و اگرنه در فلسفه صدرا و در اسفار شما خيلى كم شخصى كردن را مى بينيد. در حالى كه از آگوستين (پدر الهيات مسيحى) تا توماس آكوئينى اين شخصى كردن را شاهد هستيم. درواقع بيشتر از personification خود خداوند تبعيت مى كنند. چون خداوند شخص و متشخص است براى اروپائيان غيرقابل قبول است كه طى تاريخ، وجودى را در نظر بگيرند كه شخص نباشد و معمولاً هر وجودى را منتسب به وجود شخصى مى كنند و اين امر در تفكر اروپايى به دليل يكنواخت بودنش بيشتر انجام مى شود تا در تفكر ايرانى كه دولايه است.
منظور شما از اين دو لايه بودن تفكر ايرانى چيست؟
آشتيانى: يك لايه همان تفكر ميترائيستى و ناتوراليستى است كه در لايه تفكر الهياتى و تئولوژيكى اسلامى نفوذ كرده است.
به نظر مى رسد هويت در دنياى سنت چندان به سطح خودآگاه انسان نرسيده بود اما با ورود به دنياى مدرن و سربرآوردن هويت هاى تازه و خدشه دار شدن هويت هاى پيشين، هويت مورد توجه انديشمندان حوزه هاى مختلف قرار مى گيرد و ظهور پست مدرنيسم (كه بشدت تكثرگرا، چند پاره و نسبيت گرا است) و شكل گيرى جريان جهانى شدن و شدت گرفتن انقلاب الكترونيك مزيد علت شدند تا هويت بيش از پيش در كانون توجه و بحث صاحبنظران قرار گيرد.
آشتيانى: كاملاً اين را مى پذيرم و با بحث شما موافقم. تا قرن هفدهم شما هيچ بحثى درباره هويت چه به لحاظ اجتماعى و چه به لحاظ تاريخى و سياسى نمى بينيد تنها در منطق صورى بحث مى شود كه اصل اين همانى را طرح مى كنند. دقيقاً از قرن هفدهم به بعد كه رنسانس و رفرماسيون
پشت سر گذاشته مى شود، هويت در جامعه اروپايى تغيير مى كند و متعاقباً مورد سؤال و توجه قرار مى گيرد.در اين زمان است كه خوزه ارتگاى گاست مى گويد؛ ما انسان هاى غربى براى خود معماآميز شده ايم. ديگر آن چيزى كه بوديم، نيستيم. هستى ما مورد سؤال واقع شده است و بحران تاريخى اى به نام بحران هويت آغاز شده است.
چه عامل يا عواملى باعث مى شود كه انسان مدرن نسبت به هويت، خودآگاهى پيدا كند؟
آشتيانى: يكى از عواملى كه باعث مى شود شما به هويت توجه پيدا كنيد «خودآگاهى به بحران» است. گاهى ما نسبت به بحران هاى جامعه خود، خودآگاه نيستيم. اساساً وجود بحران موجب تلاطم در جامعه و فراز و نشيب هاى تاريخى مى شود و در چنين شرايطى است كه برخورد و تضاد و افتراق به وجود مى آيد و اينها ما را نسبت به چيستى خودمان حساس مى كنند. اگر ما نسبت به بحران خود آگاه نشويم مسأله هويت هم جاى طرح پيدا
نمى كند. هميشه در نقاط عطف تاريخ است كه پرسش از هويت مطرح
مى شود.
آيا انسان امروز در وضعيت بحران به سر مى برد؟
آشتيانى: قطعاً. چون انسان امروز در حالت گذار است. گذار از گذشته اى كه طرد شده و آينده اى كه هنوز نيامده و مبهم است و چنين شرايطى ، شرايط بحران است.
آيا ما امروز در ايران نسبت به اين بحران خودآگاهى داريم؟
آشتيانى: متأسفانه خيلى كم.
خودآگاهى داشتن نسبت به بحران و خودآگاه شدن نسبت به هويت چه ارمغانى مى تواند به طور فردى و اجتماعى براى ما داشته باشد؟
آشتيانى:خودآگاهى حداقل اين نقش را دارد كه شما مى توانيد تاحدى فراز آيندگى تاريخ را به درون حال بكشيد و برآورده اش كنيد.
به عنوان مثال، وقتى فرايند انقلاب صنعتى در سال ۱۷۸۰ در انگلستان رخ داد اين فرايند از سر مورخان و جامعه شناسان و متفكران آن جامعه گذشت و متوجه بيكارى و پراكندگى خانواده و فقر و بيگانگى و /// كه ناشى از اين فرايند صنعتى شدن بود، نشدند.
آنها هفتاد سال بعد پى به اين اتفاق بردند و نسبت به آن و عواقب و نتايج آن خودآگاه شدند. بنابراين شما در انگلستان از ۱۸۵۰ تا ۱۸۷۰ هيچ تحليل و نظرى راجع به اين پديده نمى بينيد. اگر اين پديده با شروعش درك شده بودحتماً براى عواقبش راه حل هايى پيدا مى شد و براى نتايجش هم برنامه ريزى صورت مى گرفت. اما تفكر انگليسى ۷۰ سال طول كشيد تا به اين خودآگاهى برسد.
خودآگاهى نسبت به بحران اين حسن را دارد كه شما بخشى از آينده را كه در حال فرار وتحقق پيداكردن است وارد «حال» مى كنيدو كنترل و مديريت را در دست مى گيريد. اين امردر جامعه ما بسيار مهم و اساسى است. چرا كه در حال حاضر بخش هايى از جامعه به سرعت به سمت جلو كشيده مى شوند و ما از فرماسيون(يعنى مجموعه فرايند ها و روابط اقتصادى به علاوه سياسى و اجتماعى و فرهنگى چندين صد ساله تاريخ مانند فرماسيون فئوداليسم يا فرماسيون بورژوازى) چندين هزار ساله شاهنشاهى كه ايستايى بود درحال كنده شدن هستيم و به يك فرماسيون بسيار متحول وارد مى شويم. در اين وضع بخش هايى به جلو مى روند در حالى كه بخش هايى كماكان ايستا مانده اند.
اين امر ممكن است در آينده بر فرهنگ ما تأثيرى عظيم بگذارد. مثلاً ما دربرخى مسائل مثل نانو تكنولوژى ، بيوتكنولوژى، تكنولوژى اتمى و /// گام هاى بسيار بلندى بر مى داريم وارد سطح جهانى مى شويم اما در برخى از حوزه ها مثل علوم اجتماعى و ادبيات و /// گام هاى كوتاهى داريم كه اگر نسبت به آن آگاهى پيدا نكنيم پس افتادگى فرهنگى را به دنبال خواهد داشت و در چنين حالت افتراقى است كه تفكر خودآگاه تاريخى بايد بتواند راه حلى براى هماهنگى فرهنگى بيابد و حداقل از پس افتادگى فرهنگى جلوگيرى كند.
جناب دكتر آشتيانى، شما معتقديد زمانى خودآگاهى حاصل مى شود كه هويت دچار بحران شده باشد؟
آشتيانى:اگر بحران هويت رخ ندهد بعيد به نظر مى رسد كه خودآگاهى حاصل شود. به عنوان مثال، زمانى فلسفه افلاطون و ارسطو ظهور مى كند كه بحران جامعه يونان رخ داد. سوفسطاييان زمانى سر بر آوردند كه جامعه به سمت انسان مدارى تشبه پيدا كرده بودو بحران عظيمى رخ داده بود و شما بازتاب اين بحران ها را در آگاهى متفكران مى بينيد. مثلاً كانتيانيسم درآغاز بورژوازى متقدم ظهور پيدا مى كند و با «نقد خرد ناب» ، «نقد قوه قضاوت» و «نقد قوه فاهمه» ونقد اجتماعى ، تاريخى خرد جامعه بورژوايى از خود سؤال مى كند كه من با چه دستمايه اى در حال وارد شدن به صحنه جديد بورژوازى هستم. و اين چنين فيلسوف و انديشمند زمانه اش را هم توليد مى كند و متعاقباً تفكر زمان و تفكر آن عصر هم به وجود مى آيد همچون تفكر انتقادى، تفكر اومانيستى ، تفكر روشنگرى و /// و آنگاه كه بورژوازى فروكش مى كند تفكر كانتيانيسم هم از نقطه اوج خود فاصله مى گيرد.
جناب دكتر فياض، چه پارامترهايى منابع هويت ساز ما به شمار مى روند؟
فياض : ما يك فرمولى داريم بر اين مبنا كه «دين» به علاوه «زبان» را هويت مى گوييم.
اين فرمول درجوامع بى دين چطور قوام پيدا مى كند؟!
فياض: اگر دين را نه به عنوان عقيده بلكه به آن معنايى كه درعلوم اجتماعى مدنظر ماست تصور كنيم ديگر آدم بى دين وجود ندارد تنها دين ها با هم متفاوتند. چه كسى معتقد باشد چه معتقد نباشد، دين خود را در ساختار اجتماعى نشان مى دهد. تنها در ساختارهاى اجتماعى متفاوت دين به گونه اى متفاوت ظهور مى كند مثلاً ماركسيسم در شوروى مى شود ماركسيسم ارتدكسى، در آلمان
مى شود ماركسيسم پروتستانى ، در ايتاليا مى شود، ماركسيسم كاتوليكى. منظور من چنين تعريفى از دين است.دين به علاوه زبان ، منابع هويت ساز ما هستند كه دين معنابخشى و زبان نشانه سازى مى كند. در زبان ارتباطات شكل مى گيرد. طى زمان نشانه ها عوض مى شود و در پى آن زبان و طبعاً ارتباطات هم از اين تغيير نظام نشانه اى متأثر و عوض مى شود و از طرف ديگر دين نيز طى تاريخ عوض مى شود. به همين دليل ما در همه كشورها با ادوار دينى مواجه هستيم.
در اين ساختارى كه شما براى هويت برشمرديد بحران هويت شامل بحران زبانى مى شود يا اين كه بحران در دين را ما به بحران هويت ترجمه مى كنيم؟
فياض: طى تاريخ نشانه ها عوض مى شوند باعوض شدن نشانه ها ، پارادايم عوض مى شود. با تغيير پارادايم بحران معنايى به وجود مى آيد و هنجارهاى معنايى - زبانى مى شكنندو بحران نشانه شناختى ايجاد مى شود و بحران نشانه شناختى تحول هويت را در پى دارد. با تحول هويت تعبير جديدى از دين مى شود. با دين جديد نشانه هاى جديد به وجود مى آيد و اين زنجيره همچنان طى تاريخ ادامه پيدا مى كند.
معمولاً درميان اهل نظر از هويت زبانى و هويت دينى در كنار هويت اقتصادى، هويت ملى ، هويت اجتماعى، هويت فرهنگى و /// بحث مى شود. با اين جايگاهى كه شما به دين و زبان در ساختار هويت داديد هويت فرهنگى ، ملى، اجتماعى ، سياسى ، اقتصادى و /// چگونه معنا و مفهوم پيدا مى كنند؟! آيا دين و زبان دو فاكتور اصلى سازنده هويت فرهنگى ، اجتماعى و سياسى ما هستند؟!
فياض: هويت يعنى دين و زبان، زمينه (Context) اصلى جامعه شما را مى سازد كه در اين بستر اقتصاد و سياست و فرهنگ شما هم شكل و قوام پيدا مى كند.به عنوان مثال اقتصاد در ايران نمى تواند سرمايه دارى شود چون دينى به نام اسلام دارد كه با سرمايه دارى هماهنگ نيست. يا اين كه به قول ماكس وبر در چين با همه فرهنگ سرمايه اندوزى چينى و ديوان سالارى چينى، هيچ گاه سرمايه دارى به وجود نمى آيد چون اين سرمايه دارى و پروتستانتيزم را ندارد. اين مثال ها را براى اين ذكر كردم كه بگويم دين و زبان به شدت در ساختار و تار و پود تمام عناصر يك جامعه نفوذ مى كند و همه چيز را متأثر ازخود مى كند.دين و زبان نه تنها هويت ساز هستند. بلكه ساختار ماهيت را نيز
تحت الشعاع قرار مى دهند.مثلاً ما در دوره اى تفاوت ايرانى و يونانى را داريم. در دوره اى ديگر تمايز ايران و روم به وجود مى آيد و درحال حاضر هم كه تضاد ايران و غرب ماهيت ما را شكل مى دهد. درواقع هويت نشان از درون دارد و ماهيت مرزهاى بيرون را براى ما خط كشى مى كند.
برخى از صاحبنظران هويت را تابع دو متغير «صورت بندى هاى دانايى» و «امر اجتماعى» دانسته اند و معتقدند كه با تغيير اين دو پارامتر هويت نيز دستخوش تغيير مى شود.
فياض: در تقسيم بندى ما صورت بندى هاى دانايى در حوزه دين و امر اجتماعى در بحث زبان طرح مى شود.
جناب دكتر آشتيانى، در تعيين هويت، اراده و انتخاب يك جامعه تا چه ميزان دخيل است؟
آشتيانى: انسانها نمى توانند عقلانى محض بينديشند. در هر تفكرى حتى عقلانى ترين تفكر نمى توان از نفوذهاى اعتقادى، احساسى و عاطفى جلوگيرى كرد و در هر گرايشى شما نوعى تعهد(كه اين آنگاژمان را با تعصب يا فاناتيسم نبايد خلط و اشتباه كرد) را مى توانيد رديابى كنيد. حتى فيلسوفانى هم كه بسيار سعى مى كنند بى طرفى را رعايت كنند، در بى طرفى اش
با طرف هستند و تعهد با طرفى دارند. خود جامعه و تاريخ غرب حاوى يك نوع engagement و تعهد است. يعنى در اين جامعه غرب است كه انسان ها آگاهانه موضع گيرى مى كنند. درواقع با طرف، بى طرف است.
بالاخره انسان در تاريخ زندگى مى كند، بستگى هاى قومى، عاطفى و مذهبى دارد، ايدئولوژى هاى وابسته پشت سر دارد، وابستگى هاى طبقاتى دارد، موقعيت اجتماعى دارد و همه اينها در ساختار فكر و انديشه و البته هويت انسان دخيل هستند.نكته ديگر اين كه ما در يك جامعه به طور عينى با پاره فرهنگ ها روبه رو هستيم؛ پاره فرهنگ سياسى، پاره فرهنگ اقتصادى، پاره فرهنگ اجتماعى و.// كه اين پاره فرهنگ ها در داخل يك كليت فرهنگى جاى مى گيرند كه بستر ساز هويت مى شوند!اگر شما مى خواهيد دريابيد كه كدام بخش از فرهنگ يا كدام يك از اين پاره فرهنگ ها، دارد كليت پيدا مى كند و در يك جامعه مسلط تر و حاكم تر است بايد به درهاى تاريخ بكوبيد و از تاريخ آن جامعه سؤال كنيد كه درمواقع مقتضى به كدام پاره فرهنگ پناه برده است؟ و به گواهى تاريخ جامعه ايران، ما هرگاه به بحران افتاده ايم به زبان پناه برده ايم.
به اين اعتبار، دين و زبان منابع هويت ساز «ايرانى» هستند. چه بسا درجاى ديگر اقتصاد و سياست و.// منابع هويت ساز باشند.
آشتيانى: بله. دين و زبان در ايران هويت سازند. چرا كه مثلاً ما هرگز مناسبات عظيم و نيرومند اقتصادى نداشته ايم كه در شرايط بحرانى به آن پناه ببريم، يا سرمايه دارى و بورژوازى و تكنولوژى مقتدرى و.// نداشتيم كه در موارد مقتضى از آنها استمداد بخواهيم. در تاريخ جامعه ما دين و زبان هميشه براى ما افق گشا بودند. اگر به واقعيت تاريخ تلنگر بزنيد، خود تاريخ شهادت خواهدداد كه درمواقع درماندگى براى نجات ملت خود به اين دو پناه برده است. در يك دوره به زرتشت پناه برديم، زمانى ديگر زبان پهلوى ساسانى برايمان راهگشا شد، در دوره اى ديگر به زبان فارسى فردوسى پناه برديم.
آيا انسان ايرانى امروز احساس مى كند كه در بحرانى گرفتار است و بايد پناهى را بجويد؟
آشتيانى: خير. نگرانى و غصه ما هم از همين است. متأسفانه خودآگاهى مان در ايران ضعيف شده است. اگر شما به قدماى ما نگاه كنيد مى بينيد كه نسبت به وضع ايران خيلى حساس تر بودند و طبعاً بحران را بهتر حس و درك مى كردند. از مشروطيت به اين طرف بويژه از دوران پهلوى ها يك نوع بى تفاوتى عجيبى نسبت به وضعيت خودمان پيدا كرده ايم و به دنبال آن ناآگاهى تاريخى هم به جامعه ما وارد شده است. كه براى پيدا كردن آن حساسيت و خودآگاهى حتماً نياز است كه علل اين بى تفاوتى ريشه كاوى شود.
جالب اين كه شما از بحران خيلى مثبت ياد مى كنيد و معتقديد كه تا بحران به وجود نيايد خودآگاهى هم حاصل نخواهدشد. درحالى كه معمولاً از بحران به عنوان پديده اى منفى ياد مى شود كه بايد به فكر چاره جويى و پيداكردن راه برون رفت از آن بود!
آشتيانى: بله. بحران ها همچون انقلاب ها لوكوموتيوهاى تاريخ هستند. بحران ها نقاط عطف تاريخ اند كه معمولاً بيدارى هاى يك جامعه در چنين شرايطى رخ مى دهد. بحران ها مانندعلامات بيمارى ها روشنگر عوارضى هستند كه بعدأ بوجود مى آيند. لذا بحران ها تشخيص(دياگنوزيس) و پيش بينى(پروگنوزيس) را آسان مى كنند.به قول هگل اگر جامعه اى بحران نداشته باشد يا به عبارتى دقيق تر نسبت به بحران هاى خود، خودآگاهى پيدا نكند با يك فلق دائمى و غروب ابدى روبه رو خواهدشد و اين التهاب جامعه را درپى دارد.
بشر امروز با چه بحران يا بحران هايى دست به گريبان است؟
فياض: اكنون بحران هويت ما ناشى از، ازخودبيگانگى و بحران معنا است. همانطور كه گفتم زبان بعد ارتباط شناختى ماست. با عوض شدن
رسانه ها، نشانه ها هم عوض مى شوند و به تبع آن نظام زبانى و نظام معنايى هم تغيير مى كند و با تغيير نظام معنايى تحول در دين ها ايجاد مى شود.
امروزه كه غرق در دنياى ديجيتال و نظام ۰ و ۱ شده ايم و نظام صفر و يك هم طبق قانون احتمالات نهايتى نمى پذيرند. بنابراين دين ها هم بى نهايت وجه پيدا كرده اند و در چنين شرايطى دين ها به شدت نسبى مى شوند كه اين امر دين ها را دچار بحران مى كند. از اين رو، غالب دين هايى كه به دنياى ديجيتال راه يافتند دين هاى عرفانى هستند چون عرفان به خوبى بى نسبتى و بى جهتى را تبليغ مى كند. الآن به شدت مرزهاى دين هاى متعين درحال شكسته شدن است و دين ها با عرفان هاى خود وارد صحنه جهانى مى شوند. حتى برخى ها سعى مى كنند به نام اسلام با بعد عرفانى به تعامل با دنيا بپردازند.به همين دليل شما به يك باره در جامعه اوج گيرى عرفان گرايى اسلامى را شاهد هستيد. كه حتى برخى رهبران و منبريان هم سعى مى كنند عرفانى حرف بزنند. اگر اين پديده را ريشه كاوى كنيد خواهيد فهميد كه چون رسانه عوض شده و نظام نشانه اى و زبانى ما را متأثر كرده است نظام دين شناسى ما هم تحت الشعاع آن قرار گرفته است. اكنون دين و رسانه نظامى را ساخته اند كه به بحران معنا شناختى بشر امروز دامن مى زند.
آيا بحران تفكر هم ناشى از همين بحرانى شدن نظام نشانه شناختى است؟
فياض: قطعاً. مثلاً وقتى ماركس مى خواهد جامعه آلمان را زيرسؤال ببرد دينش را نقد مى كند. او جامعه آلمان را به شدت محافظه كار مى داند و معتقد است كه در مقايسه با جامعه فرانسه به سختى متحول مى شود.و اين امر را ناشى از دين جامعه آلمان مى داند و از طرفى مى گويد «فلسفه» آلمان به واسطه چنين دينى توليد شده است.حتى اگر يك جامعه بخواهد آينده پژوهى كند و ساختار فكر و فلسفه آينده خود را
برنامه ريزى كند بايد ببيند دينش را چطور تفسير مى كند و زبان و نظام نشانه
شناختى اش را چطور تعبير مى كند.
درواقع بحث «مهندسى فرهنگى» هم كه از سوى مقام معظم رهبرى طرح شد ناظر به مديريت همين نظام هاى نشانه شناختى و معناشناختى است.
فياض: بله. در حال حاضر موضوع «هويت بيش از هر حوزه اى در بحث «مهندسى فرهنگى» طرح مى شود. همانطور كه شما گفتيد مهندسى فرهنگى كاملاً ناظر به مديريت نظام نشانه شناختى است.از اين طريق مى توان نشانه ها را تغيير داد و مديريت نشانه و نظام معنايى و زبانى بحث هويت را قابل
مديريت تر خواهدكرد. چرا كه محال است نظام نشانه شناختى عوض شود و دچار تحول دينى و كلامى نشويم. دين اسلام وقتى وارد ايران شد وجهه عرفانى و صوفى پيدا كرد اما در دنياى عرب زبان دين اسلام فقهى و سنتى شد.دين ايرانى ها هيچگاه ابوذرى نشد. دين ايرانى ها هميشه سلمانى بود. چون اساساً هر دينى در هر جامعه اى كه ظهور كند با نظام نشانه شناختى آن جامعه ادغام مى شود و خصوصيات نشانه شناختى ويژه آن جامعه را پيدا مى كند. به همين دليل به عقيده من تشيع در سرزمين عرب هيچگاه عرفانى نمى شود. به همين دليل عرب ها عارف ندارند بلكه فقيه دارند.
ظاهراً اين مسئله را مى توان اين گونه تبيين كرد كه ما در تشيع ابتدا به خرد مى پردازيم و بعد فراروى از خرد مى كنيم كه مى شود عرفان.اما گويا در دنياى تسنن آنان از اين دالان رد نمى شوند يعنى فقيه هستند و در عين حال صوفى اند و هر دو وجه را با هم دارند. مثلاً در كشورهايى چون مصر و مغرب، سنت تصوف خيلى قوى تر است.
فياض: اين از ايران به آنجا انتقال پيدا كرده است. عرفان ايرانى از كردستان وارد سوريه مى شود و سپس به فلسطين مى رود و از آنجا وارد شمال آفريقا مى شود در عين حال اين مرز، مرز برخورد با عرفان مسيحيت است. به همين دليل عرفان آنها بيشتر عرفانى مسيحى است.
آشتيانى: واقعيت اين است كه عرفان آنها متأثر از افلاطون يونانى است كه به آنجا رفته و استحاله شده است. اما هنوز بهره مند از عقلانيت يونانى است.بنابراين بسيار با عرفان عاطفى مولوى فرق دارد. در عرفان مولوى ريشه هاى هندى و ايرانى قديم و ميترائيستى مى بينيد در حالى كه در آنجا پاك سازى شده تر است.
تا چه حد هويت ايرانى ما متأثر از ساختار فكر و فلسفه ما است؟
آشتيانى: فلسفه در ساختار هويت ما خيلى تموج داشته است يعنى طى تاريخ گرايش هايى بوده اند كه سعى كردند به طرف فلسفه بروند ولى ناكام ماندند. اين يك واقعيت است كه در طول تاريخ ما گرايش مسلط غيرفلسفى بوده است و عرفان و زبان نقش محورى ترى داشته اند. حركت مواجى را كه در تاريخ فرهنگ خود شاهد هستيم از عرفان يا از ادبيات سرچشمه مى گيرد و فلسفه در كنار اينها بسيار محقر به نظر مى آيد. البته اين امر هم محاسنى را براى ما به دنبال داشت در عين حال كه معايبى نيز براى ما داشته است.
فياض: در تقسيم بندى هاى رايج ما را ملتى عشايرى و پشت اسبى توصيف كرده اند كه به شدت متحرك و در تكاپو هستيم. در حالى كه فلسفه در شهر به وجود مى آيد مثل يونان. ما هيچ گاه به اين معنا شهر نداشته ايم. ما در عين حال كه امپراتورى داشته ايم دو پايتخت برگزيده ايم يكى براى ييلاق و يكى براى قشلاق! ساختار جامعه ما متحرك است. مقوله و معرفتى كه با اين ساختار هماهنگ است عرفان است نه فلسفه. ايرانى هميشه گرايش به عرفان داشته است. اما پس از ظهور فلسفه سينوى يا فلسفه فارابى ساختار ما به سمتى حركت كرد كه بتواند اين كثرت را به وحدت بدل كند.
تا اينجا تنها به امور معرفتى پرداختيم يعنى ابتدا به دنبال قائمه فرهنگى خود مى گشتيم و حدس زديم كه اين قائمه مى تواند فلسفه باشد. بعد فلسفى بودن يا فلسفى نبودن ساختار هويتى خود را بحث كرديم و همه اينها تبيين امور معرفتى است. ولى وقتى اين را بر شرايط اقتصادى يا عوامل على - معلولى اجتماعى منطبق كنيم ديگر بايد به اين پيش فرضى را كه زبان و دين قائمه فرهنگى ما هستند كنار بگذاريم.
آشتيانى: اينجا بايد به دو نكته اساسى در ساختار هويت مان اشاره كنم. اول اين كه به گواهى تاريخ ايران، هيچگاه در زمان بحران فلاسفه ما زبان كلى مناسبات وسيع فرهنگى - اجتماعى و تاريخى ما نبودند و يا نتوانستند كه باشند و در اين ميان صدرا و ناصرخسرو استثناهاى تاريخ فكرى ما هستند كه پاسخگوى تمناى زمان خود بودند. در حالى كه شما در تاريخ اروپا مى بينيد كه مثلاً بورژوازى براى اين كه خود را تفسير و توجيه كند كانتيانيسم را آورد. دوره آن كه تمام شد هگليانيسم را آورد و.// و اينها به طور طبيعى از درون و مطابق با نياز جامعه جوشيدند.
حال اگر در مقايسه نظر به جامعه فكرى و فلسفه امروز ما كنيد مى بينيد كه فيلسوف ما ترجمان ۲۰۰ سال پيش اروپا شده است و مثلاً خود را نماينده تفكر كانتيانيسم در ايران مى داند. در حالى كه از مشروطيت به اين سو در ايران انقلابى رخ داده كه فيلسوفان معاصر ما هيچ عكس العمل فكرى اى نسبت به اين همه نوسان از خود نشان نداده اند. بنابراين اگر استثناهايى مثل صدرا يا ناصرخسرو را كنار بگذاريد در هيچ جاى تاريخ ما نمى بينيد كه فيلسوف ايرانى ترجمان مناسبات اجتماعى - تاريخى زمان خود شده باشد. گويا فكر فلسفى تنها براى ما يك نوع تفريح ذهنى و اشتغال معنوى براى فرح شخصى است و هيچ انعكاسى در سطح جامعه و فرهنگ و سياست و اقتصاد ما ندارد.چندى پيش در جمعى داشتم كتاب اسفار ملاصدرا را با منطق هگل مقايسه مى كردم و اين مسئله برايم شگفت انگيز بود كه شما با هگل مى توانيد اسفار را معنا كنيد ولى با اسفار نمى توانيد هگل را معنا كنيد. براى اين كه هگل به وجود و آن هم «وجود جهانى» نزديك شده است. در حالى كه صدرا كه بزرگ ترين فيلسوف ماست از وجود هنوز دور مانده است.
تاريخ نزد هگل يك خط است (زيرا او به يك عقل و نظم قائل است) اما در نظريه هاى بعد از هگل، عقل و در نتيجه تاريخ يگانه نيست و تعيين مرحله براى يك جامعه (كارى كه هگلى ها و ماركسيست ها مى كردند) روى يك خط ثابت مقبول نيست. با اين حساب وحدت، هويت و جامعه ايرانى معطوف به چه عقلانيتى است؟
آشتيانى: به طور تاريخى هميشه جايگاه و پايگاه عقل در ايران ضعيف بود و ناگزير تاريخ ما دين و زبان را جايگزين عقل كرد و وقتى اين جايگزينى انجام شد و استمرار پيدا كرد اكنون براى ما عادت شده و ديگر در ساختار هويتى خود نياز و احتياجى هم به عقل احساس نمى كنيم. متفكران و فيلسوفان ما هم يا به دليل ساختار اجتماعى و يا شايد به دليل بطالت فكر نتوانستند اين عادت را بشكنند و دوباره به طرف عقل بروند. اما تاريخ ما هميشه شاهد عقل ستيزى علما و متفكران و فيلسوفان ما بوده است. ما به ندرت عقل ستايى را از متفكران خود شاهد بوده ايم. به اين شدت عقل ستيزى در يك جامعه، مسلماً ترمزها و موانعى را هم براى تفكر آن جامعه ايجاد خواهد كرد.
