|
گفت وگو با رئيس فرهنگستان علوم قم به بهانه هفتمين سالگرد درگذشت
استاد سيدمنيرالدين هاشمى
فلك را سقف بشكافيم...
|
|
|
]ابوذر آذرى]
استاد سيدمنيرالدين حسينى هاشمى در آبان ماه سال ۱۳۲۴ در شيراز متولد شد. پدر ايشان مرحوم آيت الله العظمى سيدنورالدين حسينى از مراجع طراز اول ايران در آن زمان و مؤسس حزب دينى و ضد استعمارى ـ برادران ـ محسوب مى گرديد. ايشان پس از گذراندن مقدمات و مقدارى از سطح در سال ۱۳۳۹ وارد حوزه علميه قم گرديد. آغاز انقلاب اسلامى به رهبرى امام خمينى (ره) سرآغاز تحولى بزرگ در زندگى و شخصيت ايشان بود. مرحوم استاد با اقتدا به آن مرجع بزرگ در مسائل سياسى و جريانات نهضت حضورى فعال داشت و در اين راه تبعيد نيز گرديد. ايشان پس از تبعيد حضرت امام (ره) در سفر به نجف از دروس خارج ايشان بهره مند شد و شركت در بحث ولايت فقيه؛ ايشان را در آستانه تحولى عميق قرار داد. استاد با تكميل انديشه سياسى و اجتماعى خود جزو صاحبنظران نادرى بود كه با اعتقاد به جامعيت دين و كارآمدى آن در رهبرى تكامل حيات بشر، تكامل قاعده مند و حجيت يافته معرفت دينى توأم با تحول در نظام علمى مبتنى بر دين را از لوازم حركت به سمت ساخت تمدن اسلامى مى دانست. ايشان پس از پيروزى انقلاب اسلامى به عنوان نماينده خبرگان تهيه قانون اساسى يكى از ۵ پيش نويس اين قانون را تدوين و ارائه نمود كه در نوع خود قابل توجه است. آغاز انقلاب فرهنگى به دستور حضرت امام (ره) ايشان را بر آن داشت تا با تأسيس فرهنگستان علوم اسلامى در سال۱۳۵۹ به بررسى و تحقيق بيشتر در باره علميت و اسلاميت علوم و شيوه جارى نمودن اسلام در سيستم ها و روابط اجتماعى همت گمارد و در اين راه ۲۰ سال از عمر شريف خود را صرف نمود و در صبح جمعه روز ۱۲ اسفندماه ۱۳۷۹ دعوت حضرت حق را لبيك گفت. اگرچه عالمان و دانش پژوهان تلاش هاى فراوانى در كسب علم و به كارگيرى آن داشته اند اما نوع خلاقيت و ابتكار مرحوم سيد منيرالدين حسينى باعث برجستگى هاى خاص وى گرديد ليكن سخت گويى و سخت نويسى حاصل از بديع بودن و پيچيده بودن نظرات ايشان موجب شد تا بسيارى از انديشمندان از اهدف و ماهيت افكار ايشان آگاهى روشنى نيابند و به نوعى تفكر ايشان در خارج از حلقه شاگردان ناشناخته بماند و همين علت موجب گرديد تا در سالگرد ارتحال آن استاد در طى مصاحبه اى با حجت الاسلام والمسلمين دكتر ميرباقرى از شاگردان آن مرحوم و از اساتيد خارج فقه و اصول كه پس از رحلت استاد مسئوليت فرهنگستان را برعهده دارند به بازشناسى افكار و انديشه هاى ايشان بپردازيم.
* با سلام و ضمن تقدير و تشكر از اينكه اين فرصت را در اختيار ما قرار داده ايد به عنوان سؤال اول بفرماييد جنابعالى مهمترين شاخصه هاى فكرى مرحوم استاد را چه مى دانيد
بسم الله الرحمن الرحيم. به اختصار مى توان گفت برخى خصوصيات محورى كه در ايشان وجود داشت و منشأ پيدايش اين انديشه ها گرديد و در تمام مراحل انديشه ايشان هم متبلور و مجسم است، اين است كه ايشان واقعاً به «جامعيت دين» و «كارآمدى دين» در رهبرى تكامل حيات بشر قائل بودند و به تعبير ديگر به ضرورت تعبد به دين در همه شؤون حيات بشر» معتقد بودند و طبيعتاً به دنبال اين اعتقاد وثيق دو دغدغه خاطر در ايشان پيدا مى شد:
۱ـ دغدغه خاطر نسبت به امر «حجيت» يعنى ما در مرحله فهم دين و استنباط دين و همچنين در مرحله تحقق عينى مى بايست ضرورتاً آنچه به دين نسبت داده مى شود به حجيت صد درصد برسد و در امر حجيت هيچ مسامحه اى صورت نگيرد.
۲ـ اين كه اگر دين جامع است بايستى در رهبرى تكامل عينى جامعه نقش اصلى و محورى را ايفا كند. بنابراين، دغدغه دوم ايشان، «دغدغه تكامل عينى جامعه بر محور دين» بود.
* قبل از ورود به جزئيات، به نظر شما خاستگاه اين دو شاخصه در تفكر ايشان از كجا شروع شده است
اساس اين خصيصه ها به ظرفيت ايمانى و خصيصه هاى شخصى و روحى ايشان برمى گردد كه براى كسانى كه با ايشان محشور و مأنوس بودند كاملاً شناخته شده است. از مهمترين و بارزترين آن خصيصه ها شخصيت معنوى برجسته و ابتهال و تضرع دائمى به آستان اهل بيت عليه السلام بود و اين ايمان و تعلق خاطر جدى به خداى متعال و اولياى الهى اساسى ترين دستمايه اين متفكر و دغدغه هاى ايشان بود و البته اين نكته هم قابل تذكر است كه ايشان اين خصيصه ها را از همان اوان طفوليت در محضر پدر بزرگوارشان آموخته بودند و كسب كرده بودند چرا كه پدر بزرگوارشان از نادر مراجعى بودند كه متناسب با اجتهادشان، در عين اين كه دغدغه امر تعبد و دفاع از دين را داشتند و بشدت در دوره زندگى شان با گروه هاى منحرف مثل برخى از «متصوفه» و يا جريان هاى الحادى نظير «حزب توده» و يا «بهائيت» و امثال آنها بشدت درگير بودند، در كنار اين درگيرى ها، «حزب» هم تشكيل داده بودند و به دنبال برنامه ريزى براى تحقق عينى اسلام در جامعه بودند و كاملاً ظهور و بروز دارد كه مرحوم آيت الله العظمى سيدنورالدين حسينى الهاشمى هم واجد اين دو خصيصه اى كه ذكر شد بوده اند و لذا قسمت عمده شكل گيرى افكار استاد متخذ از پدرشان بوده است.
* با توجه به دو شاخصه اساسى تفكر ايشان كه متذكر شديد لطفاً سير انديشه اى و فكرى ايشان را با توجه به اين دو دغدغه قدرى واضح تر بيان نماييد.
من دوره كار علمى ايشان را به سه دوره تقسيم بندى مى كنم كه در هر سه دوره اين دو شاخصه به وضوح قابل مشاهده است.
يك دوره در مرحله اوج انقلاب و خصوصاً شكل گيرى مبارزات مسلحانه و در دوره نفوذ تأويل و تحريف در جامعه اسلامى آن هم از زواياى مختلف بود كه اشخاص معروفى كه احتياج به ذكر نام ايشان نيست به گونه هاى مختلفى دين را تحريف و به جامعه ارائه مى كردند. استاد در اولين برخورد با جوان هاى مبارزى كه گرد ايشان جمع مى شدند بر همين امر حجيت در استناد تأكيد مى كردند و مى گفتند هرچه عمل مى كنيم بايد براساس دين باشد لذا اولين نقدى كه ايشان بر كمونيسم زدند به جاى «نقد بر محتوا و آثار » ، «نقد روش» آنها بود و در نقطه مقابل اولين بحثى را كه براى شاگردان ارائه كردند بحث «روش اجتهاد» بود و استاد به جاى اين كه كتاب ها را يكى يكى نقد كنند انگشت بر روش آنها مى گذاشتند و مى گفتند اين روش مستند به وحى نيست و پايان آن به انحراف از دين و الحاد ختم مى شود.
اما پس از پيروزى انقلاب اسلامى جامعه وارد فضاى جديدى شد و به تعبيرى يك گام به سوى قرب ظهور نزديك شد و جامعه تشيع به مرتبه جديدى از پذيرش ولايت الهيه رسيد يعنى حاضر نشد نظام اجتماعى خودش را بر مبناى پذيرش وحى شكل دهد كه تلاش استاد در اين دوره در اسلامى كردن برنامه ريزى خلاصه مى شود. روش حوزه هاى علميه و فقهاى دين بر اين است كه حكم را براساس منابع استنباط مى كنند اما تطبيق حكم بر موضوعات را جز در موضوعات مستنبط فقهى، به عرف عام يا به عرف كارشناسى واگذار مى كنند. استاد در همين جا احساس خطر مى كردند و مى گفتند ما در مقام استناد تلاش مى كنيم كه فتوايى را به حجيت برسانيم اما براى حجيت در مقام تطبيق آيا اين كافى است كه به كارشناس رجوع كنيم او براى ما بانك پول، بيمه و ساير رهاوردهاى تمدن جديد كه يك تمدن غيردينى است راتعريف كند آيا اين حد از دقت براى تحقق حجيتى كه تا مرز استنباط احكام آمده كافى است ايشان مى گفتند قطعى است كه حجيت در مرحله استنباط خدشه پذير نيست اما آيا ما در مرحله عينيت هم توانسته ايم حجيت را تمام كنيم اين جاست كه ايشان بحث را از اقتصاد آغاز كردند و به تحليل سيستم ها رسيدند به اين كه سيستم چگونه اسلامى مى شود، رسيدند. به اين كه در علوم و روش ها بايد تحول پيدا شود، رسيدند. همان علوم حسى كه واسطه بين فلسفه حسى و اخلاق حسى هستند، يعنى برخلاف نظريه مدعيانى كه رابطه ارزش و دانش را قطع مى كنند، دانش موجود حلقه پيوند بين فلسفه حسى و فرهنگ فلسفى جامعه غرب و مطلوبيت ها و ارزش هاى اجتماعى غرب است. آيا اين بينش حسى با اين كارآمدى اگر به توصيف پيچيده دنيا پرداخت و ما همين توصيف را چون از زبان يك انسان عادل جارى مى شود براى بيان حكم فقه به اسميت شناختيم. آيا براى اتمام حجيت در عينيت كافى است
بحث حجيت در عينيت است كه ايشان را به مسئله «جهت دارى علوم»و سپس «روش ها» و فلسفه روش ها كشاند و موضوع كار ايشان را از اقتصاد و شاخه هاى ديگر به حوزه فلسفه روش و فلسفه عمل كشاند، فلسفه اى كه بتواند كنترل و تغيير را تفسير كند و رابطه بين اعتقاد و عمل را تمام كند. اين مسائل بخش ديگرى از عمر تحقيقاتى ايشان را به خودمشغول كرد و محصول آن هم دستيابى به يك فلسفه مدون جديد به نام فلسفه «نظام ولايت» است كه «فلسفه شدن» و «چگونگى» است كه غير از آن فلسفه نظرى حوزه ها مى باشد فلسفه موجود فلسفه چرايى و چيستى است و نه فلسفه چگونگى.
مرحله سوم را اختصاراً بيان مى كنم: نكته جديدى كه در دهه اخير ذهن ايشان را معطوف كرده بود به اين كه ما در مرحله استنباط هم يك مواردى را مسامحه كرده ايم مى فرمودند همين طورى كه ما فقه خرد داريم كه فقه عمل آحاد جامعه است يك فقه مديريت هم داريم كه فقه حكومت است و كار حكومت بيش از عمل به فقه، اقامه دين است كه يكى از شئون اقامه دين اقامه فقه است. اقامه كلمه توحيد محورى ترين كار دولت اسلامى است . سؤال استاد اين بود كه آيا مى شود از منظر فقه خرد، برنامه ريزى كلان كرد يا اين كه برنامه ريزى اداره را بر مبناى فقه خرد ما را به انفعال مى كشاند. مدل هاى حاكم بر برنامه ريزى كلان است كه فقه را با خود هماهنگ مى كند و اين همان اتفاقى است كه ما در دو دهه اخير در كشور شاهد هستيم.
مرحله سوم انديشه ايشان اين بودكه فقه خرد كه واقعاً به حجيت رسيده است و الآن براى جامعه ما معذر و منجز است همين فقه بايد پا به عرصه هاى جديدى بگذارد البته با همان قاعده مندى و دقت كه اگر اين كار نشد يكى از اين دو خطر هست يا ما بايد از عرصه برنامه ريزى كلان عقب نشينى كنيم و كار را به برنامه هاى شرقى و غربى بسپاريم يا اين كه باب تأويل و تحريف در فقه كلان باز مى شود مانند آنهايى كه پيشنهاد اصلاح قرائت دينى را مى دهند و بحث هرمنوتيك و تأويل زبانى دين و قبض و بسط را مطرح مى كنند. يعنى قاعده مند كردن تحريف دين.
فلذا ايشان در اين مرحله به دنبال اين بودند كه چگونه مى شود ما همين علم اصول را با همين اركانى كه دارد بدون كمترين خدشه در مبانى به يك عرصه و فضاى جديد نزديك كنيم كه با آن بتوان فقه را در حوزه كلام احكام كلان و توسعه به حجيت رساند.
* اگر امكان داشته باشد اين فلسفه شدن و دستاوردهايى هم كه بر آن مترتب بوده است را به اختصار توضيح دهيد.
فلسفه جديدى كه توليد شده موضوعاتى دارد كه به طور اجتناب ناپذير بايستى به طرح اين موضوعات مى پرداخته كه اگر اين موضوعات تحليل نشود طبيعتاً آن فلسفه اى كه منظور نظر است و بايد بتواند كنترل حركت و تحليل سيستم ها در عينيت را برعهده بگيرد به دست نمى آيد.
آن موضوعات اجتناب ناپذير عبارتند از : وحدت و كثرت، زمان و مكان و اختيار و آگاهى.
از يك سو چون در هر تغييرى يك كل وجود دارد و اين كل در حال تبديل شدن است، طبيعتاً اين كل در حال تبديل داراى وحدت و كثرتى است يعنى در عين تنوع داراى انسجام است و كثرت هايش حول يك محورى به وحدت مى رسند و داراى يك ساختارى است (مكان) و همچنين داراى يك تغييراتى است (زمان) و از سوى ديگر چون در نگاه فلسفى ايشان اختيار حاكم بر حركت است لذا بايد تكليف اختيار و نسبت آن را با آگاهى و سپس نسبت اختيار و آگاهى را با حركت و تغييرات تبيين بكنيم، فلذا اختيار و آگاهى هم مطرح شده است.
لازم به ذكر نيست كه مى توان حركت را جبرى تعريف كرد و ممكن هم است كه حركت را بر پايه اختيار تحليل و تعريف كرد و چون حركت بر پايه جبر از منظر ايشان قابل تحليل نبوده طبيعتاً جريان عليت در مباحث حركت به جريان اختيار و آگاهى تبديل شده است. يعنى اراده است كه حاكم بر جريان حركت است و نظام اراده ها هستندكه نسبيت و قوانين حاكم بر حركت را شكل مى دهند.
بنابراين بحث از اختيار و نسبت آن با آگاهى مطرح شده و اين كه آيا آگاهى مبدأ انتخاب است يا اختيار است كه حاكم بر آگاهى انسان است و به تعبير ديگر آگاهى از شئون اراده است يا اراده از شئون آگاهى. اين هم از مباحث اجتناب ناپذير ديگرى است كه در تحليل حركت و تفسير عينيت لازم و ضرورى بوده است.
از اين رو مرحوم استاد اين سه بحث اساسى را موضوع بحث در فلسفه قرار دادند و براى تحليل و پاسخگويى به سؤالاتى كه در مورد اين سه موضوع مطرح است حدود اوليه اى را مفروض گرفتند و بر پايه آن حدود اوليه، تحليل را آغاز كردند، چون ماهيت و وجود به عنوان دو حد اوليه را در پاسخگويى به سؤالاتى كه پيرامون اين سه موضوع اجتناب ناپذير مطرح است كارآمد نيافتند، حد جديدى را مطرح كردند. يعنى حد «ربط » و برپايه اصل بودن «ربط» برخى از سؤالات و شبهات پاسخ داده شده ولى باز جواب كافى نمى يافته است لذا حد جديد ديگرى را عرضه كردند و آن حد «تعلق » است كه اشيا در عين اين كه ارتباط با يكديگر دارند و متقوم به همديگر هستند داراى يك تعلقى به سوى عايتى هستندو باز اين تعلق هم در تحليل با مشكلاتى مواجه شده بود، لذا حد جديدترى براى بحث و پاسخگويى به شبهات مبنا قرار دادند و آن حد «فاعليت» بوده است كه برمبناى فاعليت وحدت و كثرت و زمان و مكان و اختيار و آگاهى را تفسيركردند و در نهايت در شكل تكامل يافته آن به يك فلسفه جديد كه فلسفه «نظام ولايت» است دست يافتند كه اين فلسفه همه مخلوقات و هويت و حركت و تغييرات و انسجام و كثرت آنها را بر پايه «تولى و ولايت» تفسيروتحليل مى كند و معتقد است كه همه شؤون مخلوقات بازگشت به تولى و ولايت مى كند. اين اجمالى از آن فلسفه است كه البته بحث طولانى پيرامون آن يك فضا و شرايط ديگرى مى طلبد كه فعلاً در اختيار ما نيست.
* پس از توليد فلسفه شدن آيا بحث ادله اى هم داشته است يا خير
با پيگيرى بحثها بر مبناى فلسفه شدن طبيعتاً دو گام اساسى ديگر برداشته شده است:
۱- اصول پايه روش تحقيق بر اساس آن فلسفه پى ريزى شده است.
۲- روش مدل سازى و نمونه سازى اسلامى تأسيس شده است.
* جنابعالى صحبت از توليد يك فلسفه جديد كرديد حال اين سؤال به ذهن خطور مى كند كه فلسفه اسلامى با سابقه نزديك به هزارساله خود كه در بين گذشتگان مطرح بوده و با دقت هاى خاصى هم دنبال و ارائه شده است آيا براى اين كار كفايت نمى كرده است
آنچه كه بزرگان از حكماى اسلامى به بحث درباره آن پرداخته اند، فلسفه «چرايى» و يا «چيستى» است يعنى درباره چرايى اشيا و چيستى آن بحث كرده اند و به تعبير ديگر يك فلسفه نظرى است كه حتى وقتى به بحث حركت مى پردازد تنها ناظر به چرايى و چيستى حركت است و از چگونگى تحقق حركت در عينيت و تحليل حركت به نحوى كه به كنترل تغيير در عينيت بيانجامد بحث و گفت و گويى نمى كند.
از همين روست كه حكماى اسلامى خود را عهده دار كنترل عينيت و سرپرست علوم نمى دانستند. يعنى معتقد نبودند كه فلسفه اسلامى ساماندهى و هماهنگى علوم را به انجام مى رساند. چون در شرايطى غير از شرايط انقلاب اسلامى و لزوم توليد اين فلسفه زندگى كرده اند.
* از مباحث مهمى كه در اين سالها مطرح است بحث تحول خواهى در حوزه هاى علميه است كه مقام معظم رهبرى نيز به آن اشاره داشته اند و از مسائلى بوده كه توسط استاد به طور جدى پيگيرى مى شده است، مسائل علم اصول فقه و ادعاى نياز به يك علم اصول جديد مى باشد. لطفاً روشن فرماييد چه نيازى داشته است كه به علم اصول پرداخته شود
عرض كردم كه دغدغه خاطر ايشان دغدغه حجيت بود. به گونه اى كه فكر مى فرمودند برنامه ريزى براى عينيت، چه برنامه ريزى خرد و چه برنامه ريزى كلان و چه برنامه ريزى توسعه، بايد به حجيت برسد و دين نقش محورى را در آن ايفا كند نه اين كه دين را بر مبناى عينيت تعريف كنيم و قرائت دينى را به نفع عينيت اصلاح كنيم.
ايشان به دنبال بازسازى عينيت و تكامل عينى بر مبناى دين بودند و نه تجديد قرائت دينى بر مبناى تحولات عينى.
خوب طبيعى است كه اين دغدغه ايشان را متوجه اين كرده بود كه در جريان حجيت در عينيت اهتمام كافى نشده، يعنى گرچه در مرحله استنباط نظرى معارف تلاش شده كه از تأويلات حسى و ذوقى و قياس و استحسان اجتناب شود و معارف به حجيت برسند ولى در مرحله اى تحقق عينى در امر حجيت، اهتمام و جديت كافى به كار برده نشده و از همين رو است كه براى به حجيت رساندن برنامه ريزى عينى، فقها عدم تعارض قطعى برنامه ها را با فقه كافى مى دانند. ايشان توجه پيدا كردند به اين كه چنين چيزى ممكن نيست و معتقد بودند كه اولاً اسلامى شدن كارشناسى، خود محتاج به يك سرى استنباط هاى جدى و جديد از معارف است كه آن معارف بايد به حجيت برسند و ثانياً توجه به اين پيداشده بود كه اصولاً «فقه» را در سه رتبه، مى توانيم داشته باشيم:
۱- «فقه خرد» كه ناظر به عملكرد آحاد افراد در شرايط موجود اجتماعى است.
۲- «فلسفه كلان» كه فقه ساختارهاى اجتماعى و برنامه ريزى كلان اجتماعى است.
۳- «فقه توسعه» كه فقه رهبرى حوادث و ايجاد حادثه و بستر سازى است.
ايشان معتقد بودند كه اگر ما فقه را در محدوده خرد يعنى پاسخگويى به مسائل مستحدثه و تكليف افراد در شرايطى كه ايجاد شده خلاصه كنيم اين امر به انزواى فقه و انفعال فعل در عمل و عينيت ختم مى شود و حجيت در عينيت را به اتمام نمى رساند.
لذا معتقد بودند كه ما بايد به دنبال استنباط فقه كلان و فقه توسعه باشيم. آن فقهى كه ناظر به ساختارهاى كلان اجتماعى و يا برنامه ريزى كلان و به تعبير ديگر ناظر به اعمال مديريت در جامعه است و همچنين فقه توسعه كه ناظر به جريان تكامل اجتماعى و برترى قدرت اسلام در موازنه جهانى است و از اين دو به عنوان «فقه حكومتى» ياد مى كردند.
فقهى كه حكومت عهده دار عمل به اوست كه به تعبير ديگر به آن «فقه اقامه» مى گويند و معتقد بودند كه دستيابى به فقه اقامه - كه ناظر به برنامه ريزى براى «كل» در شرايط عينى است نه تطبيق عناوين كلى بر موضوعات جزئى- احتياج به منطق ديگرى دارد كه آن منطق بايستى فهم نظام سازى و تكامل نظامات اجتماعى را از اسلام قاعده مند كند و معتقد هم بودند كه چنانچه ما نتوانيم بر پايه تعبد به وحى و بر پايه التزام به وحى چنين چيزى را توليد كنيم و نتوانيم علم اصول و روش حجيت فهم را به عرصه استنباط مفاهيم كلان و توسعه برسانيم، در اين صورت باب تأويل حسى و ذوقى باز خواهد شد و به طور قهرى آنچه معروف به فقه پويا شده عهده دار مسائل جارى حكومتى خواهد شد. اگر ما بخواهيم از جريان تأويلات حسى و ذوقى و تحريف و تأويل در عرصه حكومت اجتناب كنيم ناچار مى بايست حوزه استنباط قاعده مند را به عرصه مباحث حكومتى و اداره بكشانيم.
بنابراين، اين توجه در ايشان پيدا شده بود كه تكامل در علم اصول نيازى جدى است و از همين رو بود كه بحث در علم اصول آغاز شد و با جديت ادامه يافت.
* بفرماييد اين توجه منشأ چه بحث هايى شد و چه دستاوردى داشت
استاد مى فرمودند اول بايد دقت كنيم و ببينيم بحث هاى رايج در علم اصول و بخصوص حجيت از چه ناحيه اى نقص دارد. مى فرمودند: «حجيت»، هم در حوزه معارف و مفاهيم دينى جارى است و هم در عينيت، فكر كنيد ببينيد براى اين كه بتوانيم برنامه ريزى براى عينيت را به اسلام نسبت دهيم به چه چيزى نياز داريم.
بر همين اساس به نظر مى رسد كه معارف را به چند دسته تقسيم مى كنند. معارف عقلى، معارف حسى، معارف روحى و ذوقى و عرفانى و معارف نقلى، خود «معارف نقلى» را هم به «معارف اخلاقى» (ارزشى)، «معارف توصيفى» و «معارف تكليفى» تقسيم مى كردند و معتقد بودند در حوزه معارف تكليفى نقلى، علم اصول يك علم تام و تمامى است، گرچه قابل تكامل است، ولى سعى شده روش به حجيت رساندن احكام تكليفى روش تمامى باشد تا بتواند عمل مكلفين را قاعده مند كند. اما در حوزه معارف توصيفى و ارزشى كه دقت كنيم، فهم معارف توصيفى و ارزشى يك روش تمامى ندارد لذا شما در علم اخلاق و تفسير و در معارف مى بينيد كه باب محتملات است و به طور قطعى يك روش كاملى را نداريم كه حجت را در آنجا تمام كند. البته اين هم دليل داشته به خاطر اين كه اعتقاد بزرگان اين بوده كه اين حوزه، حوزه اى است كه اعتقاد اجمالى نسبت به آن كافى است و اعتقاد تفصيلى لازم نيست و علاوه بر اين معتقد بودند كه در باب معارف، اعتقادات ظنى هم كفايت نمى كند؛ با عنايت به اين دو نكته در اين عرصه ها به خلاف حوزه احكام فقهى در پى تكميل و ارائه روش قطعى و جامع بر نيامدند.
بنابراين در حوزه احكام ارزشى و توصيفى حتى روش استنباط نقلى روش تمامى نيست و روش حجيت در آن حوزه ها نقص دارد و مهمتر اين كه وارد معارف عقلى و حسى و ذوقى و روحى كه مى شويم آنجا اصلاً حجيت شكل ديگرى پيدا مى كند. مثلاً در حوزه معارف نظرى و عقلى روش قوم اين است كه معتقدند كه اگر مواد صورت هر دو بديهى باشد، نتايج قطعى است، بنابراين برهان حجت است، عقل را به عنوان حجتى در عرض وحى تلقى مى كنند و بعد برپايه اين كه عقل ناظر است به واقع و واقع را كشف مى كند؛ از بداهت هاى عقلى آغاز مى كنند و معتقدند تا هر كجا كه تكيه به بداهت در ماده و صورت داشته باشيم - يعنى ماده و صورت استدلال بديهى و قطعى باشند - نتيجه هم قطعى خواهد بود و حجت هم هست.
در حوزه علوم حسى هم، اصل محسوسات را جزو يقينيات مى دانند و يقين را حجت مى دانند و به حوزه تجربيات هم كه مى رسند معتقدند كه جمع بندى اين محسوسات نظرى اگر براساس برهان باشد و به ميزانى كه برهان در آن جارى است قطعى است و لذا قدمايى از حكما، تجربيات را هم جزو يقينيات به حساب مى آوردند گرچه امروز مورد ترديد قرار گرفته است.
در حوزه معارف ذوقى هم مكاشفات را در آنجايى كه انسان به كشف حقايق واقعى عالم برسد حجت مى دانند، بنابراين در عرض حجيت نقل، حجيت هاى ديگرى را تعريف مى كنند و آنچه كه مبناى استاد در اين محدوده ها شد اين بود كه اگر ما حجت هاى موازى تعريف كنيم اين منتهى به دين حداقلى خواهد شد و طبيعتاً باب حجيت در عينيت سد مى شود. ايشان معتقد بودند كه حجت محورى كه محور همه حجت هاست، «وحى» است و مى بايست كليه معارف، حتى معارف عقلى و حسى و ذوقى و روحى به نحوى مستند به نقل شوند. البته منطق استناد آنها به نقل، غير از منطق استناد احكام حقوقى يا احكام ارزشى است. پس دنبال يك منطق جامعى بودند كه آن منطق جامع بتواند حجيت را در همه عرصه ها به اثبات برساند و معتقد بودند كه در ادعاى حجيت در باب عقل يا در باب حس يا در باب ذوق مسامحه شده و به طور جدى به اين بحث مى پرداختند كه آيا استدلال هايى كه براى حجيت عقل و حس و ذوق در عرض وحى شده آيا اينها تمام است يا تمام نيست.
از آنجا كه مبناى ايشان در معرفت شناسى، «تولى و ولايت» بود. لذا جريان تولى و ولايت را در حوزه معرفت هاى حسى، معرفت هاى عقلى و معرفت هاى ذوقى به حق و باطل و نه صادق و كاذب تقسيم مى كردند و به دنبال يك منطق و روشى در جريان حجيت براى همه اين عرصه ها بودند. پس جريان حجيت در عينيت را جز از طريق اصل بودن وحى در حجيت در همه عرصه ها نمى پذيرفتند و برهمين اساس بود كه به بحث علم اصول بويژه به بحث حجيت پرداختند و بنيان جديدى را در باب حجيت تأسيس كردند و در تعميق اين بحث، بحث را از «حجيت يقين» به «مبناى حجيت»، منتقل كرده و استدلال نمودند آنچه مبناى حجيت است، تولى به ولايت الهى و تسليم بودن است كه البته شاخصه آن در حوزه معارف، «يقين مقنن» است. يقين قاعده مند نه مطلق يقين، يقينى كه برپايه منطق خاص به دست بيايد آن هم منطقى كه حاصل تعبد به وحى، قاعده مندى و تفاهم اجتماعى است. يعنى علاوه بر جوهره تعبد، استفراغ وسع جمعى خواص نيز در آن به كار گرفته شده و از عقلانيت جمعى آنان نيز گذر كرده است و اضافه بر آن، قدرت هماهنگ سازى در حوزه هاى مخلتف را نيز داشته باشد (هماهنگى در حوزه قلب، نظر و حس).
اگر يقين در حوزه حالات و در حوزه معارف نظرى و در حوزه عمل و كاربرد بر محور تعبد به وحى به يك منظومه هماهنگ تبديل شد، آنگاه حجت است.
* اگر اجازه بفرماييد در اينجا سؤالاتى را هم راجع به ادامه فعاليت ها بعد از رحلت استاد طرح كنيم بعد از رحلت استاد فعاليت هاى ايشان به چه صورتى ادامه يافته و شاگردان مسير ايشان را چگونه پيموده اند و وضعيت كنونى دفتر فرهنگستان چگونه مى باشد
بايد عرض كنم كه ايشان در زمان حيات خود زيرساخت هاى تحول فرهنگى را پايه ريزى كردند و همان گونه كه خود نيز در پايان عمر شريف شان فرمودند كه: ما بحمدالله موفق شده ايم بنياد سه شهر بزرگ علمى را در مسير تحولات علم و دانش پى ريزى كنيم كه نقشه اين بنا نيز موجود است و نيز گفتندكه اگر اين بنا ساخته نشود مسلمانان در ساختمان بيگانه زندگى خواهند كرد و البته براى دينى زيستن ساخت آن بناها لازم است. بنابراين زيرساخت ها به انجام رسيده ولى هم در موضوع مطالعات آكادميك كارهايى هست و مقدارى از مسير مانده كه جاى بحث تخصصى آن اينجا نيست و هم بعد از آن نياز است كه اين مطالعات به زبان جامعه ترجمه شود تا امكان تفاهم اجتماعى برقرار شود و اين ترجمه لغوى نيست مثلاً تلقى بعضى اين است كه اگر كتاب فلسفه صدرايى ترجمه شود مشكل تفاهم حل مى شود چون خيال مى كنند مشكل لغت و واژه است در صورتى كه مشكل فهم فرهنگ است يعنى فرهنگ، فرهنگ جديدى است و بايستى به فرهنگ مخاطب ترجمه شود.
در كنار ادامه پژوهش ها و توليدات بنيادين حفظ، سازماندهى، تنظيم آثار و تكميل اين مفاهيم بنيادين به صورت منسجم از كارهاى ديگرى است كه در دست انجام مى باشد. از سوى ديگر فرهنگ سازى نسبت به فراگير شدن اين تفكر و تلاش براى برقرارى تفاهم فرهنگى و اجتماعى و همچنين نيروسازى براى فهم، آموزش و پژوهش مباحث دفتر كه بخشى از آن از طريق معاونت آموزشى دفتر انجام مى گيرد از مأموريت هاى دفتر است كه در طول اين سال ها فعال بوده است و اگرچه ضعف هايى نيز بوده است كه بايد با يك آسيب شناسى و برنامه ريزى دقيقى مسير آينده را طراحى كرده و پيش برويم.
* آيا اين مباحث به سطحى رسيده كه بتواند نيازهاى نهادهايى همچون حوزه، دانشگاه و نظام اجرايى كشور را مرتفع كند
بايد ديد كه اين نيازها را چه تعريف مى كنيد. اگر نيازهاى روزمره است كه بايستى با طرح هاى دوره گذار حل شود ولى اگر نيازهاى درازمدت اين سه نهاد در ادامه راه انقلاب اسلامى و تكامل زيست دينى جامعه مدنظر است اينها نياز به مطالعات بنيادين دارد كه بحمدالله اينها توليد شده و مى تواند در خدمت شان قرار گيرد.
* انتقادى كه هم اكنون به دفتر وارد است آن است كه چرا دفتر توليدات خود را در قالب كتاب، نشريه و... آنچنان كه شايسته فعاليت ها و زحمات انجام شده است در دسترس عموم قرار نداده است
ببينيد ما بايستى براى انتقال اين داده ها به جامعه يك طراحى اى داشته باشيم. اگرچه اطلاع رسانى نگارش مقالات در نشريات تخصصى، چاپ كتب و... در حد خود انجام گرفته ولى ارتباط فراگير نيازمند زيربناهايى است كه شكل نهايى آن تأسيس بانك توسعه اسلامى اطلاعات براى استفاده عموم انديشمندان است كه راه اندازى اين بانك در حال انجام است و اگر قرار باشد تأليفات شكل پژوهشى خود را تغيير دهد و تبديل شود به تأليفاتى با شاخصه هاى رايج بايستى گفتمان خاص استاد كه به صورت صوت است و داراى دشوارى بيان و اصطلاحات مخصوص خود است و اين هم ناشى از بديع بودن حركت و نوآورى شخص ايشان است كه بايستى به زبان مقصدترجمه شود كه اين خود مطالعات طولانى تطبيقى مى طلبد.
* در خاتمه اگر مطلب ديگرى هم هست بفرماييد.
البته اين را هم بايد عرض كنم كه اين تفكرات به طور طبيعى احتياج به نقد و بررسى دارد. ايشان هم بسيار مايل بودند و در زمان حيات شان ابراز تمايل مى كردند كه در معرض ديد اساتيد و بزرگان و ارباب فن برسد و نقدهاى جدى بخورد تا خداى ناكرده از مسير حجيت خارج نشود. هم اكنون نيز اين مسئله مطرح است كه مباحث قابليت نقد و ارزيابى دارد و ما نيز از اين امر پربركت استقبال مى كنيم و اميد است كه از جانب بزرگان و انديشمندان حوزه و دانشگاه مورد توجه قرار گيرد.
و آخر دعوينا ان الحمدلله رب العالمين
|
