]دكترسعيد زيباكلام ‎/ استاد فلسفه دانشگاه تهران]

«يا مَعشرَالجِنِّ و الإِنسِ ألَم يأتِكُم رُسُل مِنكُم يقُصُّون عليكُم ءَاياتِى و ينذِرونَكُم لِقَاءَ يومِكُم هذَا قالُوا شَهِدنا علَى أنفُسِنا و غَرَّتهُمُ الحَيوهُ الدُّنيا و شَهِدوا على أنفُسِهم أنَّهُم كانُوا كافِرين (۱۳۰) ذلك أَن لَّم يكُن ربُّكَ مُهلِكَ القُرَى بِظُلمٍ و اَهلُهَا غافِلون (۱۳۱)»
انعام
گروه جن و انس گواهى دادند كه رسل آنها را آمده و انذارشان كرده اند. و بعلاوه، گواهى دادند كه ايشان كافر بوده اند. اينك از خود سؤال كنيم اگر كسى مجهز به نگرش خارج دينى باشد چگونه با سؤال «آيا رسولانى از نوع خودتان شما را نيامد تا بر شما آيات مرا بخوانند و از ملاقات چنين روزى ـ روز قيامت و حساب و كتاب ـ شما را انذار كنند » مى تواند مواجه شود
اولاً مى تواند آمدن رسل را به سهولت به طور بنيانى نفى كند. اما چطور كسانى آمدند و يا ما شنيديم كه افرادى در گذشته ها آمده اند و دعوى پيام آورى از نزد وجودى يا آنچه آنها خداى رحمان مى ناميدند، داشتند. اما با تعقل و استدلال ورزى در ايشان و اقوال شان، با تكيه بر مقبولات و آراء و سنن خودمان، آنها را دروغگو و شاعر و مجنون و قدرت طلب يافتيم.
ثانياً، و در نتيجه مستقيم موضع فوق، مراد از «كافرين» چيست كه گفته مى شود ما گواهى خواهيم داد بر اين كه ما از آنها هستيم اساساً براى ما قابل فهم نيست كه كافر چه مدلولى دارد كه بدان گواهى بدهيم يا ندهيم!
اينك منظر يا رويكرد ديگرى را ملاحظه مى كنيم. حضرت حق از گروه جنيان و انسيان سؤال مى فرمايند: «آيا رسولانى از نوع خودتان شما را نيامد تا بر شما آيات مرا بخوانند و از ملاقات چنين روزى ـ روز قيامت و حساب و كتاب ـ شما را انذار كنند » و در آيه بعدى مى فرمايد: «اين بدانست كه پروردگار تو هيچگاه قوم و طايفه اى را از سر ظلم هلاك نمى كند و حال آنكه آن قوم غافل و ناآگاه باشند.» تعاقب اين دو آيه شريفه نمى تواند دلالتى جز اين داشته باشد كه اگر پروردگار شما رسولان را نفرستاده بود تا آيات و احكام و موازين را به شما جنيان و انسيان اعلام و ابلاغ كنند و شما را از روز حساب و كتاب انذار دهند در آن صورت شما غافل مى بوديد و بالنتيجه هلاكت شما مورد و موضوعيت پيدا نمى كرد. به عبارت ديگر، پروردگار عالمين قوم و طايفه اى را هلاك نمى كند مگر آنكه حجت را بر آنان تمام كرده باشد، و حجّت هم چيزى نيست جز ارسال و اعلام آيات و احكام و موازين به واسطه انبياء حجت و دستاويز ديگرى وجود ندارد. براى مؤاخذه و محاسبه و معاقبه جن وانس، خداوند موازينى را ازپيش اعلام و ابلاغ مى فرمايند و سپس اجل و سرآمدى براى گردن نهادن و عبوديت و عمل كردن قرار مى دهند. اگر قوم حدود پروردگار را نقض كنند حضرت حق، خيلى ساده و به سهولت تمام، آن قوم را هلاك مى فرمايند.
در اينجا، هيچ جايى براى اين قبيل مواضع خارجِ دينى اومانيستى- مدرنيستى وجود ندارد كه: آن قوم انديشيدند و تعقل كردند و به نظرشان آمد كه احكام و اوامر و نواهى معقول و مدلّل نيست، و يا اساساً آيات و موازين ابلاغ شده صادق نيستند و يا مبنايى ندارند و يا باساير آراء و عقايد ايشان تلائم و انسجام ندارند. و يا: انسان ها و نيز جنيان واجد حقوقى هستند - حقوقى كه ما براى خويش قائل شده ايم - كه يكى از آنها حق انتخاب رسم و آيين و موازين و قواعد زندگى است. اين مواضع، جملگى از اقليمى عارى و خالى از خدا و يا پارادايمى وحى زدايى شده صادر مى شود. و مشكل هستى شناختى بينانى اش اينست كه اقليم و عالمى خالى از خدا تقويماً وجود ندارد. اگر جايى و مكانى و فضايى هست خداوند هم هست، و هرجا كه خداوند باشد اگر انس و جنى هم باشد خداوند آيات و احكام خود را به آنها ابلاغ مى فرمايند. حضرت پروردگار از بدو خلقت جن و انس، آنها را مورد خطاب قرار داده است و مستمراً آيات و احكام خود را به واسطه رسولان خود به آنان ابلاغ و اعلام فرموده است.
سه نكته بنيانى در اينجا شايسته تفصيل بيشتر و تبيين است. نخست اين كه، حضرت حق در آيه اول حجّت را براى جن و انسان فقط آمدن رسل و ابلاغ آيات و انذار از «يوم يقوم الحساب» ذكر مى فرمايند. دوم نكته، مربوط مى شود به پاسخ جنيان و انسيان. و سوم نكته، عبارت است از مواضع خارج دينى يا برون دينى مدرنيستى.
اما نكته اول: دراين آيه شريفه، همچون آيه ۱۶۵ سوره نساء، حضرت حق تنها يك امر را حجّت معرفى مى فرمايند تا جنيان و انسيان را با عطف بدان در قيامت مورد مؤاخذه و معاقبه قرار دهند. اين تنها امر عبارتست از اعلام و ابلاغ آيات و احكام، و انذار و تبشير خلايق و لاغير. و «لا غير»، يعنى هيچگاه در قرآن حكيم به آيه اى برنمى خوريم كه در آن حضرت حق امر ديگرى را به تنهايى و يا حتى به همراه ابلاغ آيات و احكام به واسطه انبياء، به منزله حجت بيان فرموده باشند. به بيانى روشن تر، هيچگاه در كتاب الله با آيه اى مواجه نمى شويم كه در آن قوه ادراكه حق و باطل يا خير و شر و يا هدايت و ضلالت، همان كه معمولاً عقل مى خوانيم، به مثابه حجت خداوند بر جن و انس اعلام شده باشد. نه تنها اين توانايى موهوم به تنهايى مطرح نشده است بلكه به همراه حجّت ديگر، يعنى ابلاغ آيات و احكام و موازين، هم مطرح نشده است.
اما نكته دوم: آنچه در پاسخ جنيان و انسيان قابل تأمل است اين نكته است كه ايشان در قيامت نمى گويند كه ما تعقل كرديم و با توجه به آراى آباءمان بدين نتيجه رسيديم كه آيات و احكام كاذب هستند و بنابراين آنها را انكار كرديم. آنها خيلى صريح و روشن اظهار مى كنند و گواهى مى دهند كه حيوه الدنيا آنها را فريفته بود و آنها كافر بودند. به عبارت ديگر، پس از ابلاغ آيات و موازين، و انذار از آخرت، تنها دو حالت ممكن و متصور است. يكى ايمان آوردن و عبوديت پيشه كردن، و دوم تكذيب و انكار آيات و نتيجتاً، كفر پيشه كردن. حالت سوّمى متصور نيست! اگر خدايى هست و اين آيات هم از اوست در اين صورت، جن وانس يا ايمان مى آورند و يا تكذيب آيات مى كنند و كفر مى ورزند، بديل سومى وجود ندارد: موضع و منظر بى طرفى بنياناً و تقويماً وجود ندارد!
و اما نكته سوم: آيا با توجه به اينكه تنها يك حجّت را حضرت حق معرفى مى فرمايند و، به علاوه، انسيان و جنيان هماره با يك وضعيت دوسويه - كفر يا ايمان - مواجهند، درباره مواضع خارجِ دينى مدرنيستى چه مى توان گفت مهمترين، سرنوشت سازترين، و در عين حال پيش پاافتاده ترين نكته اينست كه اين نوع مواضع، خارجِ دينى يا طاردِ دينى هستند: اين نوع مواضع از ابتدا طرد مواضع دينى مى كنند و سپس با پيش فرض بسيار عظيم و سرنوشت سازِ وجود موجودى عام و بيطرف در همه نوع بشر كه بدون هيچ تعلق و تعهدى خير را از شر، و حق را از باطل تمييز مى نهد، به معاينه و ارزيابى مواضع و موازين خداداد وحيانى مى پردازند. اما نظر به اينكه چنين موجودى با اين مشخصاًت تقويماً وجود ندارد، نفى و طرد مواضع دينى از همان ابتدا تعلق آميز و تعهدآميزانه صورت مى گيرد. يعنى، انسان ازهمان ابتداى طرد مواضع دينى، به موازين و امورى تعلق و دلبستگى دارد. نه! اين را نمى خواهم بگويم! نكته ظريف تر از اينست. نكته اينست كه پيش از طرد تفصيلى وتحليلى و فيلسوفانه مواضع دينى، و اقامه«برهان» و «دليل»، انسانى كه موضع خارجِ دينى مدرنيستى اخذ مى كند دل در گرو ارزش ها، تعلقات، و آمالى داشته است. و دقيقاً همين ارزش ها، تعلقات، و آمال هستند كه مبناى اخذ موضع خارجِ دينى مدرنيستى وى شده اند. ادعاى بسيار بنيانى اينست كه: انسان بدون تعلق و تعهد يا خواسته ها و آمال وجود ندارد، درست همانطور كه انسان نظراً خالى يا معرفتاً بكر و باير وجود ندارد.
درباره اين دو اصل بسيار بنيانى انسان شناختى در اينجا بدين مقدار بسنده مى كنم كه بگويم اولى مبنا و موجد دومى است. يعنى، اگر انسان خالى از نظريه و معرفت (يا عقيده) وجود ندارد بدين علت است كه انسان خالى از تعلق و آمال وجود ندارد.
درباره تعلقات و تعهدات انسان، بنظر مى رسد كه تنها مى توان گفت كه آنها يا نفسانى- شيطانى اند و يا الهى-رحمانى. اما بايد اعتراف كرد كه درباره چگونگى و چرايى دخول و حضور اين تعلقات و تعهدات در انسان سخن زيادى نمى توان گفت. ظن قوى من اينست كه انسان به واسطه تقويم وجودش از ورود در اين بنيانى ترين و زيرين ترين قلمرو خود، و شناخت اين قلمرو، به نحو اسرارآميزى براى هميشه منع شده است. اين قلمرو، رويه ديگر سكه ايست كه رويه ديگرش به كفر و ايمان انسان ربط دارد. باز هم اعتراف: من نمى دانم درباره كفر يا ايمان انسان ها چه تعليل يا تحليلى مى توان ارائه كرد. ظن قوى من اين است كه انسان تقويماً از ورود در و شناخت اين بنيانى ترين قلمرو وجود انسان به نحو حيرت آميز و هم حيرت انگيزى منع شده است.

]ليدا فخرى]

مراد از «معرفت شناسى» علمى است كه درباره شناخت هاى انسان و ارزشيابى انواع آن، خطاى ادراك، تعريف معرفت حقيقى، ملاك و معيار صحت و خطا در ادراكات و امورى مقدم يا متفرع بر اين مباحث، سخن مى گويد. به اعتبار چنين تعريفى از معرفت شناسى، مى توان گفت كه «علم، شناخت و دانش بشرى» سه موضوع و محور اصلى معرفت شناسى محسوب مى شود.
آيا علم ما مطابق با واقع است از كجا بدانيم همه علم بشر خطا نيست چه معيارى براى تميز خطا از حقيقت وجود دارد به چه عواملى مى توان اعتماد كرد
علوم پايه بشر كدامند ملاك بداهت چيست ملاك مطابقت كدام است آيا امكان ندارد بشر به طور نظام مند دچار خطا باشد به گونه اى كه هيچ گاه متوجه اين خطا نشود فرق خواب و بيدارى در چيست و بالاخره اين كه آيا عقل ما توان رسيدن به واقع را دارد يا خير آيا خطاهاى حس و عقل مى تواند علت ترديد در همه يافته هاى ذهنى اعم از حسى و عقلى شود
جواب مبسوط به اين سؤال ها و پرسش هايى از اين قبيل، علمى به نام معرفت شناسى را شكل مى دهد. در واقع معرفت شناسى از انواع علم، ارزشيابى آنها، ملاك صحت و سقم و خطا و صواب آنها سخن مى گويد و نيز از درجه بندى علوم از حيث واقع نمايى آنها سخن به ميان مى آورد. اين سنخ بحث با مباحث علوم ديگر همچون فلسفه به معناى هستى شناسى و فيزيك و شيمى و غير آن تفاوت دارد، زيرا در اين علوم، هدف شناخت واقع است و رسيدن به واقع مورد قبول واقع شده است، ولى در معرفت شناسى، اصل رسيدن به واقع مورد نقد و بررسى قرار مى گيرد.
اخيراً پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى كتابى با عنوان «پيشينه و پيرنگ معرفت شناسى اسلامى» به قلم صريح وشيوا «حسن معلمى» منتشر كرده است كه در آن معلمى به تحليل معرفت شناسى پرداخته و تتبعى در باب مسائل آن، تجزيه و تحليل، نقد و بررسى و در مواردى ارائه نظريه خاصى جهت پاسخگويى به شبهاتى كه جنبه اساسى و مبنايى دارند، ارائه داده است. از آنجايى كه تعريف معرفت حقيقى، يقين مطابق با واقع است و اين تعريف داراى دو ركن اساسى است، به اين اعتبار سير مباحث معرفت شناسى در اين كتاب بدين صورت است كه به دو مقوله «يقين» و «مطابقت با واقع» مورد بحث و تحليل قرار مى گيرد. در بخش يقين، مؤلف مباحث شكاكيت، اشكال ها و استدلال ها و شبهات و نقد و بررسى آنها را طرح مى كند و تقسيم علوم به حصولى و حضورى و تقسيم علوم حصولى به تصور و تصديق و انواع آن دو و مبادى پيدايش هر يك را مقدمه بحث دوم يعنى «مطابقت» قرار مى دهد.
حسن معلمى در اين اثر در يك تحليل تاريخى سعى كرده مباحث معرفت شناسى را از ابتداى پيدايش در ميان فيلسوفان مختلف طرح كند و بهترين تعريف را گزينش و موارد ديگر را مورد نقد و بررسى قرار دهد. مؤلف ضرورت پرداختن به بحث معرفت شناسى را چنين تبيين مى كند: «از آن جايى كه دغدغه هر انسانى كشف حقيقت و دستيابى به حقايق است، و رسيدن به حقيقت نيازمند ابزار صحيح و كارآمد است، مادامى كه طريق رسيدن به واقع، مشكوك و مورد ترديد باشد، اين سعى و تلاش يا صورت نمى گيرد و يا هميشه موجب شك و ترديد خواهد بود. به اين اعتبار، طرح مباحث معرفت شناسى و ابزار شناخت و ملاك صحت و خطاى ادراك ضرورى است.
از طرف ديگر، در طول تاريخ شبهات فراوانى در باب ادراكات بشر و موانع زيادى براى رسيدن به حقيقت ذكر شده است. بى پاسخ ماندن شبهات مى تواند در بخش دين و اخلاق و سياست، مخرب و ويرانگر باشد، لذا پرداختن به مباحث معرفت شناسى، حداقل در حد رسيدن به پايه محكم و مستحكم ضرورى است.»
بنا به تحقيق معلمى، به خلاف قرون وسطى و يونان باستان كه هستى شناسى محور اصلى فلسفه بود و معرفت شناسى حالت ضمنى داشت، در عصر جديد اين معرفت شناسى است كه محور مباحث فلسفه جديد قرار گرفته است.
فلسفه جديد با دكارت و فرانسيس بيكن شروع مى شود.
در اين ميان دكارت در معرفت شناسى از اهميت ويژه اى برخوردار است. زيرا او برخلاف گذشتگان، ابتدا يك مسير شك گرايى را طى كرد و سپس سعى در خروج از آن را داشت. بنابراين در معرفت شناسى، عقل گرايى با دكارت شروع مى شود و با مطرح شدن تجربه گرايى در انگلستان توسط هيوم به شكاكيت مى رسد و شبهات هيوم ، كانت را تحت تأثير قرار مى دهد و مبانى خاصى را در معرفت شناسى ارائه مى كند كه حاصلى جز نسبيت به دنبال نداشت. بعد از كانت نيز معرفت شناسى به عنوان تبيين توانايى عقل در رسيدن به واقع، ديگر به قوت و قدرت گذشته مطرح نشد، بلكه عقل گرايى انتقادى كه حاصلى جز نسبيت نداشت هواداران بيشترى پيدا كرد. اما گويا معرفت شناسى دغدغه اصلى فلاسفه اسلامى نبوده و از زمان مرحوم علامه طباطبايى به بعد به تدريج به صورت مسئله مستقل مورد توجه واقع شده است. حسن معلمى ثبات و تزلزل ناپذيرى موضع عقل در فلسفه اسلامى را دليل چنين رويكردى معرفى مى كند و مى نويسد؛ فيلسوفان مسلمان با تكيه بر بديهيات عقلى، هميشه دسترسى به يقين مطابق با واقع را ممكن و عملى مى دانستند و مباحث معرفت شناسى را تحت عنوان هاى ديگرى چون وجود ذهنى، علم و دفع شبهات پيرامون بديهيات و نقد سخنان سوفسطائيان و امثال آنها طرح مى كردند. به اين اعتبار مى توان گفت كه مباحث معرفت شناسى تحت عناوين ديگرى از زمان كندى و فارابى در فلسفه اسلامى مطرح بوده است و مطالب و نكات پر اهميت و دقيقى از جانب فلاسفه مسلمان در اين باب به جاى مانده كه مى توان با آنها يك معرفت شناسى منسجم را پايه ريزى كرد، چنان كه مرحوم علامه طباطبايى و شهيد مطهرى و ديگر بزرگان فلسفه اسلامى چنين كردند.
در زمان مرحوم علامه، به لحاظ وجود شبهات فراوان معرفت شناسى و تأثير آنها در حوزه هاى ديگر معرفتى، مرحوم علامه و شهيد مطهرى به طور منظم و با عناوين مشخصى به اين علم انسجام بخشيدند و مطالب پراكنده فيلسوفان مسلمان را با تحليلى تاريخى مورد طرح و بحث قرار دادند و اين كار توسط ديگران ادامه پيدا كرد و اكنون اگر چه با حجم قابل توجهى از مباحث مربوط به معرفت شناسى اسلامى مواجه هستيم ولى هنوز اين علم نيازمند تكميل، تبيين و تفصيل است.
كتاب «پيشينه و پيرنگ معرفت شناسى اسلامى» را نيز مى توان تلاشى در اين راستا به شمار آورد كه در آن مؤلف سعى كرده با استفاده از مطالب فلاسفه مسلمان و نظر به شبهات موجود، مباحث مختلف را طرح، پاسخگوى اشكالات موجود باشد و بدين منظور با گفتارى گزيده و سخنى بى حاشيه مجموعه اى فراهم آورده است كه هم براى مخاطب عام پر نكته است و هم براى اهل نظر قابل تأمل به نظر مى رسد.