عليرضا سميعى
منش گزين گويگى در دوران معاصر بيشتر از همه با «چنين گفت زرتشت» شناخته شده است، در حالى كه سابقه اى مذهبى دارد. در عهد عتيق، كتاب امثال كه به حضرت سليمان (س) نسبت داده شده است (و ديگر كتاب ها)، گفته هاى حواريون (اناجيل)، كلام تائوتوچين، اوپانيشادها و اوستا شواهد اين مدعا هستند. همچنين اضافه كنيد احاديث و رواياتى كه از ۱۴ معصوم(ع) به ما رسيده است، گفته هايى مانند نهج البلاغه و يا صحيفه سجاديه كه در اين فهرست مى گنجد.
چنين گفت زرتشت كه تحت تأثير اوستا و شخصيت زرتشت است نيز حاوى گزين گويه هاست. به اين سبب به صورت خاصى از كتاب شدن طفره مى رود. گزاره ها رسماً در كنار يكديگر باقى نمى مانند. از جايى به جاى ديگر مى روند، گاهى پيش از يك گزاره و زمانى پس از گزاره اى ديگر قرار مى گيرند تا از اتوريته و نظام مندى مفهوم كتاب بگريزند و در نهايت معطوف به «چيز» ديگرى غير از عقل مطلق هستند.
درمورد نيچه شايد بتوان به آن «چيز» احساس (به معناى غيرمبتذل و اساسى آن) گفت. احساس به مثابه امرى كه عقل دكارتى آن را پايمال كرده است. نيچه نخواهدگفت: مى انديشم پس هستم، بلكه خواهدگفت: هستم، پس مى انديشم. همواره آنچه نظام مندى كتاب را صورت بندى مى كرد، عقل بوده است؛ عقل (در معناى مدرنش) مفهومى متعين و لايتغير دارد. در مقابل حس، اگر در كنار عقل قرار بگيرد يك نوع بسته بندى از عقلانيت نتيجه مى دهد كه در آن بسته بندى، عقل و حس دركنار هم مجموع هستند. اين عقل جديد با وجود تفاوت با عقل مطلق هنوز عقل خوانده مى شود.
گزين گويه ها از آن جهت كه بنيادى حسى- عقلى دارند از هم مى گريزند و از آن جهت كه معطوف به انسان هستند به سوى هم بازمى گردند. بدين سان كتابى كه محتواى آن گزين گويه باشد، مدام در حال پاشيدن و سپس انضباط يافتن است. وضعيتى ميان نظام مندى بى نظمى.
اين تغيير دهندگى در ذات حس نهفته است، چرا كه خود، مادى و متغير است. پس قبض و بسط فلسفه نيچه ويژگى ماده را دارد. اهميت فلسفه او در اين است كه عقل مكعب مستطيلى مدرنيته را كه به گونه اى كسالت بار خط كشى شده است به انعطاف وادار مى كند. به اين ترتيب انواع تفكراتى كه پندارمتكثرى در عقلانيت داشتند، مشروعيت بازطرح آكادميك يافتند. از اين رو محققان با اعتماد به نفس بيشترى به سمت پيرمتن ها رفتند. پير متون ايرانى، هندى و چينى هركدام به نوعى روشن بينى تجربى توأم با درون نگرى را به عقل مى افزودند. بدين سان عقل از استقلال خارج مى شود و به تبع آن حكمت شرقى از فلسفه استدلالى يونانى فاصله مى گيرد. گزين گويگى سنتى به معنى اسلامى نيز عقل مطلق را دور مى زند و «چيز» ديگرى را كنار او مى گذارد. اين همانا ماورا است. ماورا به صورت اسلامى از خلال وحى متجلى مى شود. از اين رو روشن بينى تجربى و درون نگرى انسانى تحت الشعاع وحى فراكيهانى قرار مى گيرد. مگر نه اين كه ماوراى داوطلبانه، نشانه اى از خود را در زمين به جا گذارده است. نشانه نزول يافته نخواهد توانست تمام آنچه در ماورا وجود دارد را شرح دهد. اما بدان اشاره مى كند و اين اشاره در ذات خود تأييد وجود مؤثرى در وراى موجوديت ماست. شرح كامل چگونه بودن ممكن نيست پس به تشريح دوران اكتفا مى كند. به همين سبب عقل معطوف به وحى مى شود و تا كشف كند؛ همان گونه كه وحى اساساً معطوف به عقل بوده است تا كشف شود.
حس مادى غير از عقل معنوى است، اما وحى معنوى هم جنس عقل معنوى است.
به همين خاطر است كه نتيجه اختلاف حس و عقل به تكثر مى انجامد كه در عرض گسترش مى يابد. قرائت ها از يكديگر متفاوتند و تأويل به معنى انتخاب يكى از آنهاست. اما نتيجه تعامل وحى و عقل به كثرتى خواهدانجاميد كه درطول گسترش مى يابد، پس تأويل نه به معنى انتخاب يكى از آنها، بلكه به معنى يكى پس از ديگرى است. چه آن كه تأويل در مقابل تزيل معنا يافته و عمل آن عكس عمل نزول يافتن است. هرمنوتيك پس از فاصله گرفتن از شلايرماخر و در دوران نزديك تر معناى واقعى را (كه نيت مؤلف است) دست نايافتنى و سپس مهمل مى داند. در مقابل حول نص مقدس و احاديث مباحث زيادى وجوددارد كه از بطون و لايه هاى گونه گون ياد مى كند. مراتب عرفانى نيز به شكلى ضمنى دريافت بطون لايه بندى شده نص قلمداد مى شود. تفسير در اين مقال جنبه اى سلوكى دارد و نه جنبه اى تفرجى يا تصادفى. هرمنوتيك در برابر گزين گويه هاى معطوف به حس -چه آن را متنى فلسفى بخوانيم و چه اثرى هنرى- مطالعه خود را برروى گزاره هايى انجام مى دهد كه حاصل اختلاف حس و عقل است. اما وقتى خود را در مقابل گزاره هايى ببيند كه حاصل تعامل وحى و عقل هستند، به طور منطقى بايد رفتار ديگرى داشته باشد. پس تفسير آنچه به نام حديث مى شناسيم با تفسير آنچه به آن فلسفه يا ادبيات گفته مى شود، بسيار متفاوت است. در برابر حديث، جمله «غلط است» و يا «خوب نيست» جايى ندارد، بلكه براى مردود شناختن آن خواهيم گفت: «اين حديث مجعول است و منقول از معصوم نيست.» چه اين كه خطا در تعامل عقل مطلق روحى راه نخواهدداشت. البته مى توان تفسير ديگرى در طول ديگر تفسيرها اضافه كرد.
اين تجربه در فهم تورات نيز ديده مى شود. هيچ مسلمانى يافت نمى شود كه تمام تورات را مردود بداند، بلكه همواره درباره تحاريف آن سخن مى گويد. زيرا كسى نيست كه مسائلى از قبيل« بت پرست شدن سليمان نبى» را قبول كند. از اين رو همه روايات و احكام تورات را با ۱۰ فرمان قياس مى كند و سپس هر روايتى كه با اين فرامين ناخوانا باشد كنار مى گذارد. تفسير نهج البلاغه از يك سو به تحقيقات تاريخى بازمى گردد و از سوى ديگر به تأويل در سنت اسلامى. نبايد فراموش كرد كه هنوز تحليل هاى زبان شناسانه درخورى درمورد نهج البلاغه صورت نپذيرفته است. زبان شناسى جديد مى تواند دركاوش هاى تاريخى كمك شايانى در زمينه نسخه شناسى به ما بكند. اما از سوى ديگر تأويل هاى ممكنى وجود دارند كه مى تواند يكى پس از ديگرى كشف شود. به ياد جمله اى از نيلز بور (از پايه گذاران فيزيك كوانتم) مى افتم كه مى گويد: «نقيض يك گزاره صادق، گزاره اى كاذب است. اما نقيض يك حقيقت ژرف، گاهى حقيقت ژرف ديگرى است.»

بابك اوجاقى
ريچارد تاك معتقد است لوياتان بزرگترين و نخستين اثر فلسفى سياسى به زبان انگليسى است و نيز اولين شرح جامع درباره دولت مدرن و ويژگى ها و كاركردهاى آن. بويژه جدايى سياست و دولت از كليسا و مذهب به عنوان يكى از مهمترين ويژگى هاى دولت مدرن يكى از محورهاى اساسى تحليل هابز در سراسر لوياتان است، بنابراين موضوع اصلى بحث هابز در لوياتان دولت، قدرت و سياست است، هابز با بهره بردارى از تمثيل هاى ابزاروار و اندام وار، دولت را همچون انسان مصنوعى قلمداد مى كند، به سخن ديگر تمثيل دولت به عنوان انسان مصنوعى كه آميزه اى از دو تمثيل اساسى مذكور است، مبناى علم سياست جديد هابز به شمار مى رود. لوياتان يا دولت به عنوان انسان مصنوعى ممكن است دچار انواع بيماريها گردد و يكى از علايق اصلى هابز تشريح كالبد دولت و توضيح بيمارى هاى آن است، هابز در لوياتان روش رياضى را در مورد سياست به كار مى برد، اين كتاب در دفاع از سلطنت مطلقه نوشته شده و مى بايد آن را در متن جنگ هاى داخلى انگلستان در قرن هفدهم مطالعه كرد.
هابز در لوياتان به دو دستاورد بزرگ نايل آمده است نخست ترسيم چارچوب اساسى علم سياست جديد و دستاورد دوم تحليل او از ماهيت قدرت كه همچون پديده اى سيال و فراگير اساس كل زندگى اجتماعى را تشكيل مى دهد و حوزه هاى مختلف زندگى همچون مالكيت اقتصادى، علم و دانش، اخلاق، قانون و حقوق و غيره همگى در پرتو آن شكل مى گيرند و در حقيقت با آن همذات هستند.حاصل سخن هابز در لوياتان اين است كه اگر افراد بخواهند در جامعه از امنيت كامل برخوردار باشند و رعايت قوانينى كه هدف آنها ايجاد امنيت است به زيانشان تمام نشود بايد همه اختيارات خود را به يك فرد يا مجمعى از افراد واگذارند.
هابز در مقدمه لوياتان پس از توضيح اين كه همه دستگاه هاى خودكار داراى نوعى حيات مصنوعى هستند مى گويد: در آن لوياتان عظيمى كه كشور يا دولت ....خوانده مى شود به كمك فن و صناعات ساخته شده است و صرفاً انسانى مصنوعى است، كه از انسان طبيعى عظيم تر و نيرومندتر است و براى حراست و دفاع از او ايجاد گشته است و در آن حاكميت همچون روحى مصنوعى است كه به كل بدن زندگى و حركت مى بخشد و در آن (بدن مصنوعى) قضات و حكام و ديگر كارگزاران قوه قضائيه و مجريه همچون مفاصل مصنوعى هستند، پاداش و كيفر...رگها و اعصابى هستند كه همان وظيفه را در بدن طبيعى انجام مى دهند، ثروت و مكنت همه اعضاى كشور در حكم قوت آنند، حفظ امنيت مردم ....كارويژه اصلى آن است، مشاورين كه مطالب مورد نياز را به اطلاع مى رسانند در حكم حافظه آنند، عدالت و قوانين، عقل و اراده مصنوعى هستند، اجماع و توافق در حكم تندرستى و فتنه و شورش در حكم بيمارى و جنگ داخلى در حكم مرگ آن موجود است ، سرانجام اين كه پيمان ها و ميثاق هايى كه به موجب آنها نخست اجزاى اين پيكر سياسى ساخته و سپس تركيب و يكپارچه شده اند. هابز در سراسر اين كتاب خود اين تمثيل را براى توصيه دستگاه دولت به كار مى برد.برطبق اين تمثيل «مجموعه ها» يا گروه ها و سازمان هاى اجتماعى در حكم اندام ها و عضلات پيكره دولت هستند.وى در جاى ديگرى توضيح مى دهد كه از بين اين گروهها و سازمان ها گروههاى قانونى همچون عضلات طبيعى و گروه هاى غيرقانونى همانند غده ها و مواد صفراوى و عفونت زايى هستند كه به واسطه جريان و تركيب طبيعى اخلاط در بدن توليد مى شوند و يا همچون كرمهايى هستند كه در روده هاى انسان طبيعى يافت مى شوند. كارگزاران عمومى در حكم اعصاب و پى هايى هستند كه اندام هاى مختلف بدن طبيعى را به جنبش در مى آورند.آنان كه از جانب حاكم جواز و اختيار دارند تا احكام صادر شده را اجرا كنند و فرامين حاكم را انتشار دهند و شورش ها را سركوب نمايند، عمل شان همچون اعمال و خدمات دست در بدن طبيعى است و پول به عنوان وسيله اى كه به واسطه آن كالاها در درون كشور دست به دست مى شوند و از اين سو به آن سو مى روند و هر بخشى را تغذيه و سيراب مى كنند، درحكم خون پيكره سياسى و گردش آن همانند خون رسانى به كشور است.
پول از دو طريق يا مجرا انتقال مى يابد، يكى مجراى انتقال به خزانه عمومى و ديگرى مجراى خروج از آن خزانه براى پرداختهاى عمومى، مجراى اول همچون رگ هايى هستند كه خون را از بخش هاى مختلف بدن مى گيرند و به قلب حمل مى كنند و مجراى دوم همانند شرائينى هستند كه خون را دوباره بيرون مى فرستند تا به همه اعضا و جوارح بدن زندگى و حركت ببخشند.
همچنين مشاورين دولت در حكم حافظه و پيكره سياسى هستند.هابز در فصل بيست و نهم لوياتان در بحث از اسباب تضعيف و انحلال دولتها، نقطه ضعفهاى آنها را با بيماريهاى بدن طبيعى همانند مى سازد، برخى از اين نقطه ضعفها «ناشى از بنياد و تأسيس ناقص و نارساى آنند و همانند آن نوع از بيمارى هاى بدن طبيعى هستند كه از زاد و ولد معيوب ناشى مى شوند».دسته دوم امراضى هستند كه «ناشى از زهرآئين ها و عقايد فتنه انگيزند و يكى از آنها اين است كه اشخاص خصوصى قاضى و داور اعمال نيك و بد باشند.» وجود دو مرجع حاكميت مدنى و روحانى در كشور واحد يكى از امراض عمده پيكره سياسى است كه هابز آن را با بيمارى صرع يا حمله در بدن طبيعى مقايسه مى كند زيرا اين نوع بيمارى را عموماً به معنى جن زدگى مى گيرند و هابز در بخش نتيجه گيرى لوياتان حكومت روحانيون را به حكومت اجنه و ارواح تشبيه كرده است.هابز در توضيح اين مرض مى گويد: «زيرا همچنان كه در اين بيمارى روحى غيرطبيعى، و يا بادى در سر راه مى يابد و از فعاليت رشته اعصاب جلوگيرى مى كند... و بدين شيوه موجب بروز حركات خشونت آميز و نامنظم در آن قسمتها مى گردد...، به همين سان در پيكره سياسى دولت وقتى قدرت روحانى، اعضاى دولت را از طريق ترس از مجازات و اميد به پاداش....به شيوه اى متفاوت و مغاير با طريقه اى به حركت درآورد كه مى بايست به واسطه قدرت مدنى... به حركت درآورده شوند...، در نتيجه لاجرم مردم را دچار اغتشاش و آشفتگى مى سازد. مرض ديگر ناشى از وجود چندين مرجع حاكميت برابر يا معارض در كشور واحد است: «مثل وقتى كه قدرت وضع و اخذ ماليات-كه در حكم قوه مغذيه است-در اختيار مجمع عمومى باشد و قدرت هدايت و فرماندهى-كه در حكم قوه محركه است-متكى بر توافق اتفاقى آن دو و حتى طرف ثالثى هم باشد.»
به نظر هابز «چنين حكومتى اصلاً حكومت نيست، بلكه تجزيه دولت به سه دسته و جناح است و برخى هم آن را پادشاهى مركب مى خوانند» و در ادامه مى گويد: «نمى دانم كه اين نوع بى سامانى در دولت را دقيقاً به چه مرضى در بدن تشبيه كنم.اما كسى را ديده ام كه از پهلويش كس ديگرى با سر و دست ها و سينه و شكم خاص خودش بيرون زده و در حال رشد بود، اگر كس ديگرى هم از پهلوى ديگرش بيرون مى آمد، در آن صورت تشبيه مورد نظر دقيق و كامل مى شد» هابز همچنين دشوارى در گردآورى پول براى مصارف ضرورى دولت بويژه در راه جنگ را به واسطه خست مردم به مالاريا در بدن طبيعى تشبيه مى كند».«گاه نيز دولت دچار مرضى مى شود كه به بيمارى ذات الجنب شباهت دارد و آن وقتى است كه خزانه دولت از مسير جريان طبيعى خود خارج مى شود و در دست يكى يا شمار اندكى از افراد....از طريق انحصارات و يا از طريق گردآورى عوايد عمومى متراكم مى گردد.به همان سان كه خون در بيمارى ذات الجنب به درون غشاى پستان ها وارد مى شود و در آنجا آماسى ايجاد مى كند كه با تب و سوزش هاى دردناك همراه است».
به طور كلى تمثيلى كه علم سياست جديد هابز بر آن استوار است تمثيل بسيار نيرومندى است و حتى مى توان گفت كه نظريه هاى سيستمى و سيبرنتيكى جديد در علم سياست در حقيقت ادامه همان تمثيل اساسى هابز هستند و بر پايه همان استدلال استوارند.در خصوص نكته اصلى دوم يعنى تحليل قدرت به عنوان پديده اى سيال و فراگير كه اساس زندگى اجتماعى را تشكيل مى دهد نيز اشارات بسيارى در سراسر لوياتان پراكنده است.هابز در مقام پاسخگويى به ايراد احتمالى منتقدين به اصول عقلانى سياستى كه مورد نظر اوست، مبنى بر اينكه مردم عادى توانايى و صلاحيت كافى براى فهم آنها را ندارند مى گويد: «اذهان مردم عادى، اگر به خاطر وابستگى به اصحاب قدرت مشوب نگشته و يا آرا و عقايد علما آنها را خط خطى نكرده باشد، همچون كاغذ سفيدى است كه براى دريافت هرآنچه قدرت عمومى بر آن نقش بربندد، آمادگى دارد.آيا ملتها را به پذيرش سكوت آميز رموز بزرگ مذهب مسيح كه ماوراى عقل اند، نكشانده اند».همچنين در خصوص رابطه حق، قانون و دولت مى گويد: «قوانين، قواعدى براى تشخيص حق و ناحق اند، هرچيز كه ناحق شناخته شود، مغاير با برخى قوانين است و به همين سان آشكار است كه هيچ كس جز دولت نمى تواند قانون بگذارد، زيرا ما تنها نسبت به دولت مطيع و فرمانبرداريم... و بنابراين هرآنچه به حكم استنتاج ضرورى از اين تعريف منطقاً برآيد، مى بايد به عنوان حقيقت پذيرفته شود.» بدين سان هابز ميان قدرت دولتى و حق و حقيقت رابطه اى عميق مى يابد. همچنين در بحثى درباره مالكيت مى گويد: «توزيع مواد و منابع تغذيه موجب پيدايش مال من و مال تو و مال او، يعنى در يك كلام مالكيت مى شود، و مالكيت در همه دولتها متكى به قدرت حاكمه است.زيرا وقتى دولتى نباشد...جنگ هر كس برضد همسايه اش همواره جريان خواهد داشت و بنابراين هركس مالك هرچيزى خواهد بود كه بتواند آن را به زور به چنگ آورد و نگه دارد....بنابراين پيدايش مالكيت نتيجه دولت است.» همچنين در جاى ديگرى مى گويد: «پيش از آنكه مفاهيم عدالت و بى عدالتى بتواند معنايى داشته باشد مى بايد قدرت اجبارگرى در كار باشد تا همه آدميان را به يك ميزان به واسطه ترس از كيفرى كه عظيم تر از فايده مورد انتظار از نقض عهد باشد، به ايفاى پيمان هاى خود وادار سازد...در جايى كه دولتى در كار نباشد، هيچ چيز در آنجا ناعادلانه نيست.» همچنين در خصوص تأثير قدرت دولتى بر شكل گيرى شان و منزلت اجتماعى مى گويد: «... تفاوت در قدر و ارزش كسان نتيجه هوش و ثروت يا تبار و نسب و يا كيفيت طبيعى ديگرى نيست بلكه وابسته به اراده كسانى است كه قدرت حاكمه را در دست دارند.». بدين سان در تحليل عميق هابز از قدرت سياسى، حوزه هاى گوناگون زندگى از جمله مالكيت اقتصادى، مفاهيم اخلاقى، قانون، حقوق و معرفت در پرتو قدرت عمومى شكل مى گيرند.
منابع در دفتر روزنامه موجود است.