دكتر سعيد زيبا كلام‎/ استاد فلسفه دانشگاه تهران
ويتگنشتاين قائل است كه: «سرنوشت، آنتى تز قانون طبيعى است. قانون طبيعى چيزى است كه شما تلاش مى كنيد عميقاً آن را فهم كنيد (يا بشناسيد) و به كار گيريد، اما سرنوشت را نه» (۱۹۸۰: ص ۶۱)
اين درست است كه ما تلاش مى كنيم قوانين حوزه فردى و اجتماعى را بشناسيم، اما آيا با گذشت چند صد سال از تلاش هاى مستمر معرفتى، آيا توانسته ايم آنها را، اگر وجود دارند، عميقاً بشناسيم آيا توانسته ايم به مدد چيزهايى كه قانون طبيعى مى خوانيم دست كم برخى از رويدادهاى حوزه فردى و اجتماعى را كه مطلوبند صورت بخشيم، و يا آنها را كه نامطلوبند منع كنيم، و يا حتى پيش بينى كنيم آيا روزى خواهد رسيد كه انسان، بدانگونه كه سن سيمون تخيل يا توهم كرده بود، بتواند رويدادهاى حوزه فردى و اجتماعى را موافق آمال و آرزوهايش تكوين و تقويم و تعيين كند اينطور نيست كه من در اين مورد ترديد بسيار بسيار جدى دارم. اصلاً و ابداً! من يقين دارم كه وقوع چنين روزى محال است و آن هم بدين دليل ژرف و بنيانى كه اوامر و نواهى و دلالات قلوب انسان ها را كه متنوع و متكثرند نمى توان تبيين و پيش بينى كرد.

ترجمه:دكتر احمد على حيدرى
* اول
نقدى را كه در پديدارشناسى روح در فصل «روشنگرى» (VI, B, II und III) ايراد شده، مى توان سرآغاز روشنفكرانه ديالكتيك روشنگرى اى تلقى كرد كه در جريان جنگ جهانى دوم توسط هوركهايمر و آدورنو بسط يافته است. در ابتدا مى خواهم به اين بخش از پديدارشناسى هگل راهى پيدا كنم تا با بهره مندى از اين زمينه، منظرى به جانب مدرنيته باز كنم. شايد انتخاب چنين مبدايى كمك كند تا بحث درباره مدرنيته در تاريخ ايران مفهوم گردد. روشنگرى وصف شده از سوى هگل (يا «بصيرت ناب» آن گونه كه وى ناميده است) در وهله نخست عليه ايمان دينى اى است كه روشنگرى آن را به عنوان خرافه نقد كرده است. بنابراين روشنگرى نقد ايمان است. با اين ملاحظه روشنگرى «با پخش رايحه يك عطر در فضايى كه مقاومتى نمى كند، قابل مقايسه است»، «روشنگرى به نحو نافذى واگير دارد» و البته خود «مقابله عليه آن از تحقق اين واگيرى خبر مى دهد» (ص۴۰۲).
از آن جايى كه خود روشنگرى به نفى خشن ايمان تمايل دارد، به عدم حقيقت دگرگون مى گردد: روشنگرى چيزى را در ايمان نقد مى كند كه خود، در آن مى نهد، بدون اين كه ذات آن را و روحش را كه حتى براى خود روشنگرى به منزله ذات است، درك كند. روشنگرى به عنوان مثال نمادهاى ايمانى (مثلاً در مسيحيت صليب چوبى) را به سبب شيئى بودن شان نقد مى كند- در حالى كه براى مؤمنان در چنين نمادهايى، مسئله بر سر شىء بودن آنها نيست بلكه بر سر معانى نمادين آنها است. يا اين كه روشنگرى صدفه اى بودن تاريخ پيدايش دين را نقد مى كند. بنابراين در تلقى روشنگرى ايمان در درون شرايط تاريخى معينى پديد آمده است و هيأت امروزين آن وابسته به شواهد تاريخى و سنن تحريف كننده است. البته براى مؤمنان اين جنبه تاريخى، مهم نيست.
روشنگرى روح مطلق مؤمنان را درك نمى كند و كوشش مى كند كه آن را به امرى متناهى فروكاهد(ص۴۱۳). عالم حسى، ماده و اصل سودمندى، براى روشنگرى تبديل به حقيقت مطلق شده اند (ص۴۱۷). روشنگرى «حقوق انسانى را در مقابل حقوق الهى» ايمان قرار مى دهد. بدين سان عالم براى روشنگرى يك واقعيت «متروك از روح» مى شود، آن گونه كه هگل در پيشگفتار فلسفه حقوق آورده است در اين جا با «الحاد عالم آئينى» مواجه هستيم. اما روشنگرى هنوز درباره خود دست به روشنگرى نزده است (ص۴۱۸). روشنگرى خود را به عنوان هيأتى از يك روح فراگير نمى شناسد. از آن جايى كه روشنگرى خود دربند تناهى است- زيرا «آن عالم مينوى را با تصورات عالم خاكى روشن مى كند» (ص۴۲۳)، عدم تناهى روح را نمى شناسد، هگل در پايان كتاب پديدارشناسى با تكيه بر شيلر در اين خصوص مى نويسد: «از باده اين قلمرو ارواح، برآشفته و كف بر لب، نامتناهى بودن خود را تا عرش اعلى مى گستراند» (ص۵۹۱). اين عدم تناهى، در ايمان «واگير» و مبتلا به روشنگرى فقط به عنوان «اشتياق» يا به عنوان «اندوه» درك مى شود و خود ايمان به سبب حاكميت تناهى به «روشنگرى ناخرسند» (ص۴۲۴) تبديل مى شود.
البته روشنگرى محضاً به نقد نظرى ايمان بسنده نمى كند، مى خواهد عملى و اجرايى شود، واقعيت را درنوردد و «آسمان را به زمين پيوند دهد» (ص۴۳۱). بدين سان انقلاب فرانسه، آزادى مطلق را تحقق مى بخشد كه خود را در آگاهى آحاد افراد بيان مى دارد و به نظر مى رسد كه با «اراده عام»- آن طور كه روسو مى گويد: volonte generale يكى است. در حالى كه انقلاب فرانسه كه در معناى نفى در مقابله با رژيم كهن موفق است، اكنون در برابر معضل تثبيت يك انتظام جديد قرار گرفته است. از آن جايى كه آزادى خود آگاهى انتزاعى و متفرد، مبناى اين انقلاب است، (به نام عموميت) عليه فردانيت هاى ديگر اقدام مى كند: «اراده عام [...] تبديل مى شود[...] به ذاتى منفى[...]» (ص۴۳۸). حاصل آن «ارعاب»، «ترور فضيلت» و بنابراين ديكتاتورى ژاكوبن ها و اعدام با گيوتين است.
* دوم
هگل با ترسيم ديالكتيك روشنگرى و طرح امكان تبديل آن به ترور و ديكتاتورى، يقينا نمى خواهد موضعى عليه روشنفكرى اتخاذ كند. اما يك جانبه بودن و محدوديت روشنگرى انتزاعى قرن هجدهم را منعكس مى كند.
اما بر پايه اين روح سازنده روشنگرى انتزاعى، عصرِ مدرن اروپايى از آن موقع در همه قاره ها بسط يافته است. در سده نوزده و بيست استعمار و امپرياليسم، روح مبتنى بر روشنگرى مدرنيته را به كليه مناطق زمين منتقل كرده اند. آن گونه كه هگل در پديدارشناسى روح، «واگيرى» عمومى مدرنيته را از طريق روشنگرى تشخيص داده بود، ما نيز مى توانيم بسط سريع مدرنيته فناورانه و فرهنگى را به عنوان واگيرى توصيف كنيم، به گونه اى كه همه فرهنگ ها دير يا زود با آن مواجه مى شوند. هگل تحقق يافتن روشنگرى را در اروپاى روزگار خودش به نحو مسئله دارى تجربه كرده بود، چنين چيزى در ابعاد مضاعف براى توسعه مدرنيته اروپايى در بافت هاى جهانى و ميان فرهنگى هم مطرح است.
آن گونه كه يوآخيم ريتر Joachim Ritter مفسر هگل مى نويسد با «اروپايى كردن» عالم از طريق استعمار، مدرنيته عموميت يافته است و اكنون همه ملل بايد با آن درگير شوند. مدرنيته در تضادى با سنت هاى تاريخى فرهنگ هاى جهانى درافتاده است. ريتر در مقاله اش با عنوان اروپايى كردن به عنوان معضلى اروپايى، اين تضاد را به نحو اجمالى در مثال تركيه نشان داده است؛ يعنى آن جايى كه وى به عنوان استاد مهمان در سال هاى پنجاه حضور داشته است. وى در آن جا تضاد ميان تجددگرايى كمال آتاتورك و فرهنگ سنتى اسلامى ملت ترك را دريافت. آتاتورك در كوتاه ترين زمان موجب تحول امپراتورى شكست خورده عثمانى به جمهورى تركيه مدرن گرديد كه به معناى الغاى نظام سلطانى و خلافت و اجراى نظام سياسى لائيك بود و متعاقب آن يك نظام حقوقى مطابق الگوى اروپايى در آن جا شكل گرفت. آثار منفى سياست يك جانبه مدرن سازى كه ما آن را مطابق توصيف هگل از ديالكتيك روشنگرى مى توانيم بفهميم، عبارت بودند از اعمال فشار و اختناق بر سنت؛ يعنى مبارزه عليه ايمان در قوانين معينى تحقق يافت كه مى بايست دين را از قلمرو عرصه عمومى بيرون مى راند. بدين ترتيب به عنوان مثال پخش اذان در پاره اى از ايام و استفاده از پوشش روسرى و چادر تا به امروز در مراكز عمومى ممنوع شد. ريتر بر اين باور است كه از طريق اقدامات دولت آتاتورك مردم تركيه ميان دو صورت از انتظام قرار گرفتند - در تعارض ميان فرهنگ سنتى و مدرنيته. اين تناقض كه حل ناشده باقى مانده، تبديل به معضل بنيادين هويت در اين كشور شده است.
آيا مى توانيم با توجه به اين زمينه تاريخ ايران را از زمان درگير شدن با مدرنيته بفهميم در اصل اين «واگيرى» از زمان منازعه هاى نظامى با روسيه و انگلستان در زمان سلطنت قاجار در سده نوزدهم آغاز شد. به واقع اين واگيرى از طريق سلطنت پهلوى در سده بيستم تشديد شد. اصلاحاتى مطابق الگوى سياسى آتاتورك مى بايست موجب مدرن سازى ايران مى شدند. هم زمان شايد در ايران با شيوه هاى خشن ترى در مقايسه با تركيه، ملت ايران و شيوه هاى سنتى زندگى شان تحت فشار قرار گرفت. بطوريكه مردم ايران چند سالى مجبور شدند بر اساس الگوهاى اروپايى لباس بپوشند، اسلام و نفوذ روحانيت مى بايست عقب رانده مى شد و به جاى آن ايدئولوژى ملى و سكولار تثبيت مى گرديد و نفوذ خارجى نيز هجوم به فرهنگ سنتى را تشديد كرد.
انقلاب ايران به عنوان واكنشى عليه سياست مستبدانه مدرن سازى موجب سقوط نظام سلطنتى شد. البته در تمايز با انقلاب فرانسه كه مطابق توصيف هگل به نام روشنگرى و سكولاريسم پديد آمد، انقلاب ايران به نام اسلام پيش رفت. بر اساس انتظام اعمال شده از سوى انقلاب ايران، ديگر از مسير «تناهى» كه توسط روشنگرى طى شده است، تبعيت نمى شود - اگر بخواهيم آن را با توجه به تمايزاتى كه ذكر آن گذشت توصيف كنيم، انقلاب ايران مى خواهد با توجه به «عدم تناهى» دين و «عدم تناهى حقوق الهى» يك پارادايم آئينى جديد بگشايد.
* اين نشست ۸ ارديبهشت در محل
دانشگاه علامه طباطبايى برگزار شد

* فاطمه سلگى
* ناشر: مهر مريم
دنياى غرب از قرن چهاردهم و پس از پشت سر نهادن قرون وسطى وارد مرحله متفاوتى شد، در همين قرن «رنسانس» كه واكنش به قرون وسطى و در مقابل آن بود رخ داد. در قرن شانزدهم، غرب شاهد «نهضت اصلاح دينى» و ظهور مذهب پروتستان بود. قرن هفدهم انقلاب علمى - صنعتى رخ داد و قرن هجده به «عصر روشنگرى» معروف شد.
به طور كلى از سده هاى هفدهم و هجدهم در غرب به عنوان «قرن عقل و انديشه» ياد مى شود. در نهايت قرن نوزدهم و بيستم هم به عصر حاكميت «مدرنيسم» معروف شده است.
در همه اين قرون همواره روند رو به رشدى در جهت مبارزه با فلسفه كلاسيك از يك طرف و مخالفت با دين و دينمدارى از طرف ديگر وجود داشته است.
در زمانى كه فرايند دنيوى شدن جوانب فكر و حيات آدمى را تهى از معنويت كرده بود و انسان و عالمى بى رمق از معنا به وجود آورده بود، افرادى در جست وجوى معنويت و روحانيت تبعيد شده از زندگى خويش، به شرق روى آوردند و جريان هايى به مخالفت با مدرنيسم پرداختند كه از جمله آنها جريان «سنت گرايى» است. سنت گرايى، واكنش خلاف عادت مدرن در برابر مدرنيسم است كه ريشه هاى تاريخى آن در اروپاى قرن نوزده به ويژه فرانسه به چشم مى خورد.
ترويج تعليمات سنتى در غرب در دو دهه نخست قرن نوزده آغاز شد و شمارى از اروپائيان توسط نمايندگان معتبر اين سنت ها، از آموزش مستقيم مكتب هاى باطنى سنن مختلف شرقى برخوردار شدند. با وجود همه اين جذبه ها به شرق و تلاش هايى كه براى بازگرداندن معنويت به غرب صورت گرفت، اين تلاش ها چندان به ثمر نرسيد و اين افراد نتوانستند به احياى كامل حقيقت از دست رفته نائل شوند. علت اصلى آن هم ناآگاهى اين افراد نسبت به حقيقت شرق و شناخت ناقص آنها از سنن شرقى بود.
در بستر اين فضاى فكرى و فرهنگى بود كه شكل ديگرى از سنت گرايى توسط «رنه گنون» پايه ريزى شد. گنون آگاهى كاملى از تعليمات سنتى داشت و روابط او با سنت هاى شرقى بسيار فراتر از يك مواجهه صرف بود. درست به همين دليل كه جريان معروف به «سنت گرايى» شناخت صحيح و عميقى از سنت نداشت. گنون على رغم تأكيد بسيار بر «سنت» از اطلاق عنوان «سنت گرا» بر خود ابا داشت و ترجيح مى داد خود را مدافع «حكمت خالده» معرفى كند.
در مجموع ميراث معنوى گنون براى جهان غرب را مى توان در اين چهار مبحث خلاصه كرد: ۱- تعاليم متافيزيكى اديان ۲- حقايق اساسى سنت ۳- سمبوليسم ۴- نقد دنياى متجدد.
گنون در تمام آثارش به دنبال يك چيز است و آن به كارگيرى اصول متافيزيكى و احياى سنت و حقيقتى است كه جهان جديد از فقدان آن بشدت رنج مى برد.
بدين منظور او بايد ساختمان معرفت سنتى را مجدداً بازسازى مى كرد و براى چنين هدفى ابتدا بايد حد فهم بشر جديد را گسترش مى داد و موانعى كه ادعا مى شد معرفت نهايى را براى بشر فراهم آورده اند، در هم مى شكست. بنابراين او به انتقادى روشمند از همه آنچه كه مانع فهم سنت مى شدند، دست زد.
اثر حاضر ضمن معرفى مكتب حكمت خالده و شارحان و پيشروان آن سعى دارد با توجه به ظرفيت فكرى رنه گنون پاسخى به انسان جديد براى مواجهه اش با عالم متجدد داشته باشد.