جيمز بوگن ‎/ ترجمه پريسا صادقيه
نقد اجتماعى معرفت و دانش يكى از وجوه بارز جامعه شناسى علم است كه با تكيه بر معيارهاى پسينى به كنكاش در موضوع شناخت خود مى پردازد و در اين مسير به نتايجى گاه بسيار متفاوت از نگرش هاى متعارف مى رسد. مقاله حاضر كه نوشتارى است پيرامون كتابى در مورد موضوع «صدق در دانش» در همين فضا قرار دارد.
درواقع پرسش اساسى در تاريخ نگارى جديد علمى اين است كه: چگونه مى توان به دانشى كه از جهان كسب كرده ايم اعتماد كرد ابزارى كه ما را در تشخيص حقيقت از غير حقيقت يارى مى كند، چيست در كتاب «تاريخ اجتماعى حقيقت»
(Social History of Truth)، شيپين ذهن خواننده را با سؤال فوق درگير مى كند. او به دورانى در تاريخ بازمى گردد كه آغاز پيدايش علم مدرن نام گرفته است و اجتماعى از فلاسفه نجيب زاده را كه در قرن ۱۷ ميلادى با درانگلستان مى زيستند به تصوير مى كشد. در اين تصوير سازى، طرحى از نقش فرهنگ نجيب زاده در روش هاى علمى را به نمايش مى گذارد. از ديدگاه او آداب رفتارنجيب زاده از قبيل: اعتماد، ادب، شرافت و همبستگى، مشكلات باور پذيرى نظريه هاى علمى را حل مى كرده است. به طورى كه اين آداب پايه هاى محكمى براى تضمين اعتبار دانش در گذشته محسوب مى شده است. دانشى كه برگرفته از جهان طبيعى است و ناگزير براى كسب اين دانش بايد به شواهد شخص ديگرى غير از خود اعتماد كرد. اصولاً شيپين اعتماد را براى تداوم هر دانشى امرى ضرورى مى داند.
مباحث كتاب «تاريخ اجتماعى حقيقت» شيپين به قدرى غنى و جذاب است كه مدت ها است ذهن فلاسفه و اساتيد دانشگاه را به خود مشغول كرده است. در اين مجال فرصت بازبينى تمام مباحث مطروحه در اين كتاب وجودندارد، بلكه چند ايده اصلى آن به منظور تحريك كسانى كه هنوز اين كتاب را مطالعه نكرده اند، مطرح مى شود.
***
در اعصار گوناگون تاريخ، افراد بشر در هر دوره ادعاهايى را به عنوان «حقيقت» پذيرفته اند، بنابراين حقيقت در دوران گوناگون، متفاوت و در نتيجه قابل تغيير بوده است. در واقع مقصود شيپين نيز از واژه «حقيقت» همان ادعاهاى پذيرفته شده در طول تاريخ است. عنوان كتاب نشان دهنده تلاشى است كه او به منظور يافتن متغير هاى خرد اجتماعى انجام داده است. متغير هايى كه بر نسلى تأثير داشته و آن ها را ناگزير از قبول نظريات ارائه شده در آن زمان كرده است. تمركز اصلى و ابتدايى شيپين بر روى نظريات علمى اى است كه رابرت بويل و ديگر اعضاى فرهنگستان سلطنتى انگلستان در قرن ۱۷. م ارائه داده اند. شيپين هميشه در جهتى مخالف با ديدگاههاى پذيرفته شده درباره علم و گفتمان هاى علمى حركت كرده است. براى مثال: فردگرايى معرفت شناختى نظريه اى است كه اثبات حقانيت معرفت تجربى را تنها در مواجهه فرد با جهان اطراف از طريق حواس پنجگانه مى داند و هيچ اعتقادى به اين امر كه مى توان اين حقانيت را از طريق گفتمان هاى گروهى اثبات كرد، ندارد. در اين استنباط، دانشمند ايده آل كسى است كه تمام سنجش ها و يافته هاى خود را تا آنجا كه ممكن است بر پايه مشاهدات و استدلال هاى شخصى خود قرار دهد،به جاى آن كه به تصديق، شواهد و نظريه هاى ديگران وابسته باشد. اين در حالى است كه شيپين موضعى كاملاً متفاوت را بر مى گزيند و دانش يك دانشمند را بشدت وابسته به شواهد كسانى مى داند كه دانشمند به آن ها اعتماد كرده است. ما در نقش مصرف كننده اين محصول علمى تنها زمانى مى توانيم حقيقت آن را در يابيم كه از چگونگى شكل گرفتن اين اعتماد آگاه شويم و عواملى كه باعث تخريب و يا تضعيف آن مى شود را بشناسيم. موضع مخالفت ديگر او، مخالفت با ديدگاهى است كه مباحث و گفتمان هاى علمى را به گونه اى بنيادين از چيزى كه لومان(Luhman) و ررتى (Rorty) گفت وگو مى نامند، متفاوت مى داند.هدف از گفت و گو تداوم بخشيدن به آن از طريق نهادها و روش هاى اجتماعى است. در حالى كه آن ها معتقد اند كه علم و گفتمان هاى علمى به كشف حقايق، نفى و ابطال نظريات نادرست، و اثبات دقيق و منطقى نظريات درست اختصاص دارد. بنابراين گفتمان هاى علمى هميشه با روش آزمون و خطا پيش مى رود و نقد هايى را متوجه خود مى كند كه شايد در ابتدا نامفهوم به نظر آيند. در اين ميان شيپين بر اين باورست كه حتى اگر تفاوتى هم بين گفتمان هاى علمى و گفت و گو وجود داشته باشد، تاريخ نگاران و جامعه شناسان قادرند طبيعت روش هاى علمى را تشريح و آن را به شكل گفت و گو به بحث گذارند. نهاد هاى اجتماعى و سياسى در فقدان حس اعتماد دو طرفه و بدون حضور صميميت و همكارى كه خود باعث افزايش اعتماد مى شود، نمى توانند رشد كنند و اعضاى آن ها قادر نخواهند بود اهداف خود را به شيوه اى مؤثر دنبال كنند. از منظر شيپين اين قانون نه تنها در مورد سازمان ها و نهاد هاى سياسى بلكه در مورد نهاد هايى كه فعاليت علمى دارند نيز صادق است. در واقع پافشارى شيپين در به كارگيرى اصول گفت و گو در گفتمان علمى حاصل مطالعه دقيقى است كه او بر روند گفتمان هاى علمى فرهنگستان سلطنتى انگلستان انجام داده است. در قرن ۱۷ «ادبيات مؤدبانه» عنوان كتابچه اى بود كه رفتار و صحبت كردن آقا منشانه را تعريف و اصول آن را بيان مى داشت. آشنايى با ادبيات مؤدبانه راه را براى رسيدن به فلسفه اى اصول گراهموار مى كرد. زندگى و روش فلاسفه اى همچون بيكن، لاك و ديگر فلاسفه اى كه ذهن تحليلگر و علمى داشته اند و همچنين كسانى كه به گونه اى با اين فرهنگستان در ارتباط بوده اند، نشان دهنده آشنايى كامل آن ها با اين نوع ادبيات بوده است. ادبياتى كه عمل بر پايه آن لازمه اعتبار نظريات تجربى آنها بوده است. بنابراين، اين طور مى توان نتيجه گيرى كرد كه پذيرش و قبول يك نظريه به ميزان زيادى به شباهت رفتار شخص نظريه پرداز با آن تصويرى كه ادبيات مؤدبانه از رفتار آقا منشانه ترسيم كرده بود، بستگى داشت. شيپين به منظور پردازش نظر خود سه مورد از مورد كاوى هاى خود را بر مى شمرد. در مورد اول بويل با قبول دو تعريف و نظريه متفاوت درباره كوه يخ، از ايجاد جدل جلوگيرى كرده و اختلاف حاصله را حل وفصل مى كند. گروهى از مسافران كوه يخ را طورى تشريح كردند كه با نظر دانشمندان علم شيمى درباره هيدروژن هاى ساكن كاملاً ناسازگار بود. شيپين دليل اصلى عدم مخالفت با مسافران را رفتار محترمانه آنان وبرخوردارى آن ها از امتياز نجيب زادگى مى داند. «نظريات و شواهد تجربى فلاسفه نجيب زاده هيچ گاه در گردهمايى هاى عمومى نفى نمى شد و يا مورد مخالفت قرار نمى گرفت.»(۱۲۴)
موردى ديگر: گروهى از غواصان كه به عمق آب رفته بودند، مدعى بودندكه در زير آب هيچ فشارى را احساس نمى كنند، اين در حالى است كه دانشمندان معتقدند ذرات جرم آب بر يكديگر فشار وارد مى آورند و هر جسمى كه در ميان آن ها واقع شود، ناگزير فشار را متحمل خواهد شد. شيپين در اين رابطه معتقد است كه دانشمندان با شنيدن اين شواهد تجربى، بدون اينكه به آزمايش آن ها بپردازند، در همان وهله اول آن ها را رد كردند زيرا بر خلاف مسافرانى كه كوه يخ را تشريح كرده بودند، غواصان از امتياز نجيب زادگى برخوردار نبودند، بنابراين دانشمندان آن ها را شايسته اعتماد نمى دانستند.
در مورد سوم شيپين به منظور بيان شباهت موجود بين گفتمان علمى و گفت و گو، برخورد فرهنگستان سلطنتى را در مواجهه با مناقشه اى كه بين دو ستاره شناس به نام هاى هويليوس و آزوت در رابطه با موقعيت و مسير شهاب سنگ مشاهده شده در سال ۱۶۶۰ . م پيش آمده بود، تشريح مى كند. هيچ كدام از اين دو ستاره شناس از امتياز اعيانى و نجيب زادگى برخوردار نبودند، اما دوستان قدرتمندى در فرهنگستان سلطنتى انگلستان داشتند. به همين علت فرهنگستان سلطنتى نهايت تلاش خود را در اداره بحث كرد تا اختلافات را به صفر برساند و از پيدايش هر گونه اختلاف و دشمنى ميان آن دو جلوگيرى كند. اين عمل در حفظ اعتبار اين دو دانشمند در نقش دو مشاهده گر قابل اعتماد بسيار مؤثر بود. شيپين در بخشى از كتاب مى نويسد: «در گذشته اصول گفت وگو در جوامع نجيب زاده به منظور اعتبار بخشيدن به شواهد تجربى دانشمند و همچنين حفظ نظم اخلاقى رعايت مى شده است.»(۱۲۵) بنابراين هدف از گفت وگوى علمى دستيابى به حقيقت مطلق و قدرتمندى است كه از طريق شواهد تجربى به دست آمده باشد.(۳۰۹)
در اين كتاب شيپين سعى دارد، خواننده را به اين باور برساند كه فرد به تنهايى و بدون ارتباط با ديگران نمى تواند پاسخى براى سؤالات علمى بيابد و يا دانش علمى خودرا رشد و پرورش دهد. زيرا به اعتقاد او دانش علمى، محصول كارگروهى است. پس از آشنايى خواننده با خطوط فكرى شيپين ناخودآگاه اين سؤال كه آيا شيپين به اهميت نقش هويت افراد در كسب اعتبار براى ادعاهاى خود بيش از اندازه تأكيد كرده است، به ذهن خواننده خطور مى كند
در واقع او با تأكيد بيش ازحد براين امر از موضوع مهم ديگرى كه بسيار با اهميت است، غفلت مى ورزد و آن موضوع اعتمادى است كه دانشمندان به تجهيزات خود دارند ؛ تجهيزاتى كه در مشاهده و آزمايش به كار مى گيرند. به كارگيرى تجهيزاتى كه بسيار مطمئن هستند و دانشمندان را در رسيدن به حقيقت يارى مى دهند و به اعتبار يافته هاى آنها مى افزايند.
چرا شيپين اطمينان دانشمندان به نظريات تجربيشان را كه در نتيجه به كارگيرى وسايل قابل اطمينان و معتبر و همچنين استفاده از طرح هاى آزمايشى دقيق حاصل شده است ناديده مى انگارد و سعى دارد اين اطمينان را در نتيجه اعتماد دانشمندان به هويت فردى انسان ها بداند
در هر صورت شيپين كسب اعتماد در نتيجه هويت شخصى افراد را مختص به دانشمندان قرون گذشته و مخصوصاً قرن ۱۷ انگلستان مى داند و در پايان كتاب اين گونه بيان مى كند كه «امروزه دانشمندان و حتى جوامع كوچك علمى ادعاهاى فردى بى خانمان را كه هيچ طعمى از زندگى اشرافى نچشيده است، آزمايش و روندهاى علمى را بر روى آن پياده مى كنند.»

مهدى علومى ‎/منبع: دايره المعارف فلسفى استنفورد
سهم دكارت در فلسفه اخلاق چندان شناخته شده نيست؛ برخى بر اين گمان اند كه تمركز انحصارى وى بر مابعدالطبيعه (متافيزيك) و معرفت شناسى و نپرداختن به فلسفه اخلاق و فلسفه سياسى ضعفى بنيادى در كارهاى وى به شمار مى رود، اما چنين انتقادهايى در حقيقت از فهم نادرست و ناقص چارچوب وسيع فكرى و فلسفى دكارت ناشى مى شود. در آثار مختلف دكارت و بويژه در نخستين نوشته هاى او مى توان شواهدى يافت كه دال بر توجه وى به اهميت عملى فلسفه است. دكارت در اين آثار همسو با متفكران يونان باستان، دستيابى به حكمت و فرزانگى را هدف فلسفه و راه رسيدن به سعادت مى داند. جزئيات اين نظرگاه به طور كامل در آثارى كه دكارت در اواخر عمر خود نوشته موجود است بويژه در نامه نگارى با شاهزاده اليزابت، در كتاب انفعالات نفس و نيز در ديباچه اى كه بر ترجمه فرانسوى اصول فلسفه تقرير كرد. دكارت در اين كتاب آخر انگاره معروف خود را از درخت فلسفه ارائه داده است كه بالاترين شاخه اين درخت «برترين و كامل ترين نظام اخلاقى است كه متضمن شناخت كاملى از علوم ديگر و مرحله نهايى حكمت است».
دكارت مطلب زيادى درباره اخلاق ننوشته است و اين مسئله بسيارى را به اين باور كشانده كه جاى اين مبحث در فلسفه وى خالى است. اين فرض ناشى از گرايشى است كه از زمان دكارت تاكنون ادامه داشته و فلسفه دكارت را عمدتاً به دو كتاب مشهورتر او يعنى گفتار در روش و تأملات در فلسفه اولى محدود مى سازد. هرچند كه در همين كتاب ها نيز بينش اخلاقى دكارت مشهود است، اما نظرگاه وى به تفصيل در آن ها بسط نيافته است.
در نوشته هاى دكارت به طور پيوسته به هدف فلسفه اشاره مى شود؛ وى در نخستين قاعده از كتاب ناتمام قواعد راه بردن ذهن، مى گويد: «مراد ما از مطالعات مان بايد هدايت ذهن با بصيرتى باشد كه قضاوت هاى درست و سالمى از هرآنچه پيشتر با آن روبه رو شده ايم به وجود آورد». هدف اصلى فلسفه تربيت شخص و افزايش ظرفيت افراد براى قضاوت سالم است كه دكارت آن را با «عقل سليم» و «حكمت فراگير» يكى مى داند. اين هدف بايد به خاطر خودش دنبال شود چرا كه مقاصد ديگر ممكن است ما را از مسير صحيح تحقيق منحرف كنند. با اين حال دكارت بر مزاياى عملى حكمتى كه به اين ترتيب به دست مى آيد پافشارى مى كند؛ او مى گويد هر كسى بايد به اين امر فكر كند كه «چگونه مى تواند قوت طبيعى تعقل اش را افزايش دهد... چرا كه هر فرد بايد به كمك درك و فهم خود به تصميم گيرى درباره هر يك از احتمالات آينده زندگى خويش بپردازد». به اين ترتيب ما مى توانيم در انتظار «فرزندان مشروع» علوم باشيم، يعنى «آسايش در زندگى» و «لذتى كه از تامل درباره حقيقت كسب مى شود و عملاً اينها تنها سعادت كاملى است كه در اين زندگى داريم».
نكته اى كه گفته شد مفهومى اساسى در ديدگاه اخلاقى دكارت است. او هم صدا با انديشمندان باستان، هدف عملى فلسفه را تحقق زندگى سعادتمندانه اى مى داند كه در آن مى توانيم لذت بهترين حياتى را كه يك انسان مى تواند به اميد كسب آن باشد تجربه كنيم. دكارت اين زندگانى را نوعى كاميابى روحى كه آن را «خشنودى روان» يا «آسايش خاطر» مى نامد توصيف مى كند. تأثير و نفوذ اخلاق رواقى و اپيكورى در اينجا كاملاً مشهود است. دكارت ـ همان طور كه در بطن مكتب يونانى مآبى نيز مى بينيم ـ فلسفه را به نوعى درمان تشبيه كرده كه مى تواند بيمارى هاى روانى را مداوا كند، دقيقاً به همان گونه كه علم پزشكى به مداواى بيمارى هاى بدن مى پردازد. او در يكى از نخستين يادداشت هاى خود مى نويسد: «من براى صحبت از بيمارى هاى روان از اصطلاح «فساد» استفاده مى كنم، چرا كه آن ها را نمى توان به راحتى از بيمارى هاى جسمانى تشخيص داد. چرا كه ما پيوسته سلامت كامل جسمانى را تجربه كرده ايم، اما سلامت صحيح روانى را هيچ گاه درك ننموده ايم». بر اين اساس، فلسفه بر آن است كه با ترويج و تقويت «قضاوت درست و سالم» ما را به «سلامت كامل روان» رهنمون سازد.
قابل توجه است كه دكارت (باز هم همچون يونانيان باستان) تلاش هاى خود را معطوف سعادتى كرده كه در زندگى طبيعى يك انسان تحقق پذير است. او با هوشيارى تذكر مى دهد اين تصور كه «خوشبختى حقيقى»، «منحصراً با تأمل درباره باريتعالى» و تنها با رحمت الهى در «زندگى بعدى» حاصل مى شود، تنها يك جزم انديشى دينى است. به عبارت ديگر بر خلاف ديدگاهى كه توماس آكوينى و خداشناسان كاتوليك رومى برگرفته اند، اين «سعادت فراطبيعى» هيچ جايگاهى در نظام فلسفى دكارت ندارد. او در عوض تأكيد مى كند كه خوشبختى اصيل را مى توان در همين زندگى، با وجود رنج هايى كه هست، به دست آورد. او در يكى از نامه هاى خود مى گويد «يكى از موازين اصلى اخلاقى خود من، اين است كه به زندگى عشق بورزم، بى اين كه ترسى از مرگ داشته باشم». كليد گسترش اين نگرش مثبت به زندگى براى دكارت تقويت خردورزى است. او مى گويد: «فلسفه راستين به ما مى آموزد كه حتى در بحبوحه غم افزاترين مصيبت ها و جانكاه ترين محنت ها نيز مى توانيم همچنان خرسند و قانع باشيم، به اين شرط كه بدانيم چگونه از تعقل خود بهره ببريم».
اهميت اخلاق نزد دكارت در مقدمه سنجيده اى كه بر ترجمه فرانسوى كتاب اصول فلسفه (۱۶۴۷) نگاشته، پررنگ تر از هر جاى ديگر نمايان است. در اينجا دكارت تصور خود را از فلسفه با اصطلاحاتى آشكارا سنتى بيان مى كند: «واژه «فلسفه» يعنى تحصيل حكمت و منظور از «حكمت» تنها به معنى حزم و هوشيارى در امور روزمره زندگى نيست، بلكه علاوه بر آن دلالت دارد بر معرفت كاملى به هر آنچه كه نوع بشر قادر است دريابد، چه آن ها كه به كار پيشبرد زندگى مى آيند و چه آن ها كه براى حفظ سلامت و كشف همه مهارت ها لازم است». به باور دكارت رمز دستيابى به اين حكمت، شناخت ترتيب ذاتى بخش هاى گوناگون معرفت ماست، همان ترتيبى كه او در انگاره خود از «درخت معرفت» آن را به تصوير مى كشد: «ريشه هاى درخت مابعدالطبيعه (متافيزيك) و تنه آن طبيعيات (فيزيك) است و شاخه هايى كه از تنه روييده اند تمام علوم ديگرند كه مى توان آنها را به سه دسته اصلى كاهش داد: پزشكى، مكانيك، و اخلاق». در اين طرح، متافيزيك پايه و بنيان است اما اين معرفت و معرفت برگرفته از فيزيك كه بر روى آن بنا مى شود دنبال مزايايى عملى هستند كه از علوم پزشكى، مكانيك و اخلاق به دست مى آيد: «همان گونه كه ميوه و ثمره يك درخت را تنها مى توان از سرشاخه هاى آن برچيد و نه از ريشه و تنه آن، به همين سان فايده عملى فلسفه نيز وابسته به آن بخش هايى است كه پس از بخش هاى ديگر فراگرفته مى شوند». علم اخلاق كه جلودار اين علوم است، «بالاترين و برترين نظام اخلاقى است كه متضمن معرفت كاملى از تمام علوم ديگر و مرحله نهايى حكمت است». به همين خاطر است كه دكارت اميد دارد كه خوانندگانش «پى ببرند كه تداوم جست وجوى اين حقايق تا چه حد مهم است و اين حقايق چه مرتبه والايى از حكمت و چه كمال و سعادتى را در زندگى به ارمغان خواهند آورد».
با اين كه دكارت به روشنى جايگاه ممتازى براى علمى كه آن را «la morale» يا همان اخلاق ناميده قائل است اما همچنان با اين واقعيت مواجه ايم كه وى هيچ نمود نظام مندى از نظرگاه اخلاقى خود ارائه نداده و به همين خاطر شايد اين تصور ايجاد شود كه مطالعه اخلاق براى دكارت از ارج زيادى برخوردار نبوده است. خود دكارت در اين باره كه چرا توجه بيشترى به اخلاق نداشته بارها توضيح داده است. با در نظر گرفتن تصور او از ترتيب معرفت، نتيجه گيرى درباره اخلاق بايد به نحوى صورت گيرد كه وابستگى آن را به نتايجى كه پيشتر درباره متافيزيك و فيزيك گرفته شده نشان بدهد. بنابراين تنها زمانى مى توان دست به پژوهش نظام مند در اخلاق زد كه يقين و قطعيتى از اين رشته هاى نظرى پيشين حاصل شده باشد. دكارت در نامه اى كه به شانوت نوشته، به دو دليل ديگر براى سكوت خود اشاره مى كند: «اين واقعيت دارد كه من از نگارش تفكرات ام درباره اخلاقيات سر باز زده ام، و براى اين كار دو دليل دارم. اول اين كه هيچ موضوع ديگرى غير از اخلاق به اين راحتى بهانه دست بدخواهان نمى دهد تا به بدگويى و بدنامى من بپردازند؛ و ديگر اين كه به اعتقاد من تنها شهرياران و يا منصوبان از سوى آنان بر اين حق اند كه به قاعده مند ساختن اخلاق ديگر مردمان اقدام كنند». دليل نخست نشانگر روحيه محافظه كارانه دكارت است كه برخورد خصمانه اى كه در دانشگاه اوترچت با فلسفه او شد آن را تقويت كرد. دليل دوم محدوديت مهمى را كه در تصور دكارت از اخلاق وجود دارد نشان مى دهد: او نمى خواهد مجموعه مشخصى از وظايف اخلاقى ارائه دهد، چرا كه به عقيده وى اين كار تنها در صلاحيت شهرياران و پادشاهان است. بار ديگر به نظر مى رسد كه دكارت نقش اساسى فلسفه را در اخلاق نمى پذيرد و همچون تامس هابز تصميم گيرى درباره اخلاقيات را به مرجعيت شهرياران وامى گذارد.
با اين حال حتى اگر در نظر دكارت سهم فلسفه در تعيين تكاليف مشخص اخلاقى كم و اندك باشد، باز واضح است كه او همانند متفكران باستان تصورى از فلسفه به عنوان جست وجوى حكمت دارد كه اين جست وجو براى رسيدن به سعادت كفايت مى كند. به همين خاطر است كه اخلاق همچنان نقشى محورى در فلسفه دكارت ايفا مى نمايد.
مطالبى كه گفته شد نگاهى كلى به جايگاه اخلاق در تفكر فلسفى رنه دكارت بود. دكارت به طور مشخص در كتاب گفتار در روش (بخش سوم) و كتاب تاملات اشارات مستقيمى به امور اخلاقى دارد و علاوه بر اين در كتاب آخرش يعنى انفعالات نفس و نيز در مكاتباتى كه با شاهزاده اليزابت داشته به نحوى به اخلاق و مسائل اخلاقى پرداخته است. مسلماً با در پيش گرفتن يك روش اصولى و نظام مند و بررسى جامع و مقايسه اى اين نوشته ها مى توان تصوير كامل ترى از ديدگاه اخلاقى دكارت پيدا كرد كه اين كار فرصت و مجالى فراتر از اين مقاله مختصر مى طلبد.

حجت الاسلام بهمن شريف زاده
با تنبيهات مداوم عرفان اسلامى و مجاهدت هاى پى درپى سالك در گريز از خود، چشم سالك بر ديدن كمالات ديگران باز مى شود و با ديدن كمالات ديگران، حقايق بر او كشف شده و كمالات را از خدا و در خدا مى بيند، آنگاه از خود دل كنده و به خدا و هر آن چه رنگ خدايى دارد دل مى بندد، از خودشيفتگى مى رهد و عاشق خدا مى شود، محبت او از خود به سوى ديگران مصروف شده و قلب به عشق مقدس دست مى يابد. در اين هنگام عارف از شدت محبت به خدا، او را در همه جا و با همه چيز مى بيند
بـه دريـا بـنـگرم دريـا تــو بـينم
بـه صـحـرا بـنگرم صـحـرا تو بـينـم
بـــه هــر جــا بـنـگرم كـوه و در و دشـــت
نـشـــــان از قـامـت رعـــنــا تــو بــيـنـم
عشق به خدا چنان توجه عارف را از خود به خدا مصروف مى كند كه او را در هنگام جست و جوى خود نيز به خدا مى رساند. پير هرات، خواجه عبدالله انصارى گفت: «روزگارى او را مى جستم، خود را مى يافتم، اكنون خود را مى جويم، او را مى يابم.» حال آن كه با بذل توجه به خويش، محبت به خود فزونى مى گيرد و قلبى كه خود را دوست بدارد، نمى تواند به عشق مقدس دست يابد؛ چنان كه خداوند فرمود:
ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَينِ فى جَوْفِه
خداوند براى يك نفر دو قلب در درونش قرار نداده است.
اندر يك دل دو دوستى نايد خوش ‎/ ما را خواهى خطى به عالم دركش
ديگرى هم مى گويد: رسم عاشق نيست با يك دل دو دلبر داشتن
با رسيدن به عشق مقدس است كه عارف، عاشق همه عالم مى شود؛ زيرا همه را مظهر كمالات الاهى مى بيند
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
عارفان مسلمان بر اين باورند كه فقط با رسيدن به عشق مقدس است كه آدمى به راستى و درستى عاشق همنوعانش مى شود. عشق پاك و صادقانه به خلايق در گرو عشق به خدا است. آن كس كه به خود بنگرد و براى خود قدم بردارد، فقط شيفته خود مى شود و ديگران را هم براى خود مى خواهد؛ ولى كسى كه خدا را مى بيند، مردم را براى خدا و نه خود مى خواهد؛ چنان كه اميرمؤمنان على (ع) فرمود: اِنِّى أُرِيدُكُمْ لِلَّهِ وَ أَنْتُمْ تُرِيدُونَنِى لِأَنْفُسِكُم
همانا من شما را براى خدا مى خواهم و شما مرا براى خود مى خواهيد.
توكل
آنگاه كه همه كمالات از آن پروردگار باشد، حركت به سوى او، جز با لطف و اراده او ممكن نيست و هم از اين رو است كه عارفان مسلمان سالكان را به توكل در سير و سلوك باطنى فرامى خوانند، آن ها بر اين باورند كه قدرت و عزم آدمى نيز از آن خدا است، پس او بايد بخواهد تا آدمى به حركت درآيد و صد البته كه اين باور، چيزى جز توكل بر خدا در همه مراحل سلوك و زندگى انسان را اقتضا نمى كند؛ چنان كه از جمله «لا حول و لا قوة الا بالله» نيز چيزى جز همين معنا به دست نمى آيد. هم از اين رو است كه مى گويند: «لا مؤثر فى الوجود الا الله» و اين در حالى است كه محور قرار گرفتن انسان در معنويت گرايى جديد غرب، آدمى را به تكيه بر خود فرا مى خواند. معنويت گرايى جديد، تكيه گاهى جز خود انسان به او معرفى نمى كند، انسان را به توانايى هاى بالقوه خود دعوت مى كند بدون آن كه اين توانايى ها را عاريتى از پروردگار معرفى كند؛ ولى سالك در عرفان اسلامى بايد تلاش خود را نيز از لطف خداوند ديده و كارها را به او واگذارد به اين معنا كه توان، مجاهدت و تلاش خويش را به چشم سببى براى رشد و حركت نگاه نكند؛ بلكه آن ها را نيز از خدا ببيند.
تكيه بر تقوا و دانش در طريقت كافرى ست
راهــرو گـر صد هـنر دارد توكل بايدش
عارفان مسلمان بر اين باورند كه با چنين تكيه گاهى است كه انسان هرگز نوميد نشده و در برابر هر مشكلى همچون كوه استوار خواهد بود در حالى كه اگر انسان خود را تكيه گاه خويش ببيند، هر اندازه هم كه از اعتماد به نفس بالايى برخوردار باشد، دربرابر توفان هاى زندگى پايدار نخواهد ماند و همچون نهالى خواهد شكست.
بى اعتنايى و كتمان
سير و سلوك عرفانى، از همان آغاز با نوعى كارها و حادثه هاى غيرعادى همراه است. اين كارهاى غيرعادى را «كرامت» مى گويند. طى مراحل و گذر از منازل سلوكى است كه وجود سالك را وسعت مى بخشد و وسعت وجود سالك، توان او را افزون كرده و او را صاحب كرامت مى كند. ظهور اين كرامت ها در منزل توكل، قوت بيشتر مى گيرد. سالك از آگاهى غير عادى، رفتار غيرعادى و توان غيرعادى برخوردار مى گردد. او مى تواند حوادث آينده را پيش بينى كند، بيمار را شفا دهد، مشكلاتى را براى خود و ديگران حل كند، در طبيعت تصرف كند، با سرعت نقل مكان كند (طى الارض)، در روى آب راه رود و در هوا پرواز كند و ...؛ ولى او در بند اين توانايى ها قرار نمى گيرد؛ زيرا بر اين باور است كه اين توانايى ها متعلق به خداست (هذا من فضل ربى) و او به خاطر نزديك شدن به حقيقت، مظهر توانايى هاى الاهى شده است همانند آينه اى كه وقتى به خود نزديك مى سازى، بيشتر و بهتر تو را نشان مى دهد. خداوند سرچشمه همه كمالات است و سالك هر اندازه بيشتر به او نزديك شود، كمالات بيشترى از او را نمايان خواهد ساخت؛ چنان كه اولياى معصوم (ع) در نزديك ترين مقامات به پروردگار كه مقام انسان كامل باشد، مظهر همه كمالات الاهى بوده و آينه تمام نماى خدا هستند. كرامات در باور عارفان مسلمان، در واقع اشارات غيبى اند كه بايد سالك از آنها در شناخت جايگاه خود در منازل سلوك بهره گيرد. اگر در مقام توكل، نياز سالك به خوراك كاهش مى يابد، اين در واقع پيامى است به او كه جايگاهش را بداند و از آن اطمينان يابد. كرامت اوليا و سالكان، بيشتر اشارات غيبى حق اند كه به شخص سالك مربوط اند؛ بنابراين نمى توان و درست هم نيست آنها را ابزار خودنمايى و ادعا قرار داد و اين در حالى است كه در معنويت گرايى جديد غرب، توانايى هاى باطن و روح آدمى از آن خود انسان تلقى شده و ابزارى براى ارائه خويش و جذب آحاد مردم قرار مى گيرد.
فرد صاحب توانى كه توان خويش را از آن خويش مى داند، از ابراز آن ابايى ندارد؛ حال آن كه سالك راستين و عارف مسلمان از ابراز كرامات دورى كرده و آن را پوشيده نگاه مى دارد؛ چراكه از آشكار شدن آن بر نفس خويش بيم دارد كه مبادا توجهش به خود پنداريش جلب شده و از ادامه حركت باز ماند. عارفان بزرگ افزون بر كتمان كرامات و توانايى هاى خويش، مريدان خود را از توجه به كرامات و رفتارهاى خارق العاده باز مى داشته اند تا جاذبه اين امور، ايشان را از توجه به غايت سلوك كه رهيدن از بند خود است، باز ندارد و به بيراهه نكشاند. حكايت شده كه برخى از مريدان عارف بزرگ قرن چهارم هجرى، ابوسعيد ابوالخير نزد شيخ از كرامات برخى سالكان اين گونه ياد كردند كه: فلان كس بر روى آب [راه] مى رود. (ابوسعيد وقتى تعجب و حيرت آن ها را ديد به آنها) گفت: وزغى و صعوه اى [هم]، بر روى آب [راه] مى رود. گفتند فلان كس را ديديم كه در هوا مى پرد، گفت: زغنى و مگسى [هم] در هوا بپرد. گفتند: فلان كس دريك لحظه از شهرى به شهرى مى رود، شيخ گفت: شيطان نيز در يك نفس از مشرق به مغرب مى شود (مى رود). اين چيزها را بس قيمتى نيست. مرد آن بود كه در ميان خلق بنشيند و برخيزد و بخسبد و با خلق داد و ستد كند و با خلق درآميزد و يك لحظه از خداى غافل نباشد.

مكتوب حاضر گزيده اى از مقاله حجت الاسلام و المسلمين بهمن شريف زاده است كه در ۲۳ ارديبهشت ماه در همايش «پيامبر اسلام (ص) ، عرفان و معنويت نو » در محل تالار علامه امينى دانشگاه تهران ارائه شد .