حجت الاسلام و المسلمين على اكبر صادقى رشاد
كانون انديشه جوان با همكارى انجمن اسلامى و در ادامه سلسله همايش هاى «آنان كه مى انديشند»، اين بار به بررسى و نقد آرا و انديشه هاى دكتر سيد حسين نصر پرداخت. اين همايش دو روزه در تاريخ ۱۵ و ۱۶ ارديبهشت در تالار شهيد چمران دانشكده فنى دانشگاه تهران برگزار شد. آنچه كه در پى مى آيد متن سخنرانى
حجت الاسلام و المسلمين على اكبر صادقى رشاد، رئيس پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى است.
افمن يمشى مكباً على وجهه اهدى امن يمشى سوياً على صراط مستقيم (الملك: ۲۲)
موضع من نسبت به دكتر نصر موضعى نقادانه است اما نقد يك فرد، گفتمان يا گروه، به معناى نفى وجوه مثبت آن فرد، گروه يا گفتمان و رد كلى و مطلق آن جريان، فكر و شخصيت نخواهد بود. نصر داراى شخصيتى چند ضلعى است و به همين جهت داورى راجع به او سهل نيست.
تئوريى كه من در چارچوب آن نصر را نقد خواهم كرد، عبارت است از نظريه اى كه من از آن به نظريه سيطره مجاز تعبير مى كنم. مراد من از سيطره مجاز اين است كه روزگار ما روزگار حيات واژگونه بشر است. عهد، عهد پنهان شدن حقيقت زير لايه ها و نمايه هاى مجاز است. عهد ما عهد حقيقت نمايى و حقيقت انگارى مجازهاست، و وجه مجازى، در همه عرصات حيات آدمى، خويش را بر وجه حقيقى حيات انسان معاصر تحميل كرده است. اين خصلت، به طور تام و تمام، در حيات عهد مدرن و پسامدرن كه دو دوره تاريخى و هويتى ديار غرب و فرنگستان مى باشد، معنى دار است. فلسفه در قبال سفسطه براى تقابل با نسبيت و شكاكيت و نيست انگارى، پديد آمد؛ فلسفه و سفسطه، نسبيت و شكاكيت رقيبان هم اند. رسالت فلسفه مقابله با سفسطه بوده است، اما اكنون بر اكثر فلسفه هاى معاصر رويكرد نسبيت گرايانه و شكاكانه سيطره پيدا كرده، در حقيقت اينجا فلسفه مجازى شده است. روزگارى معرفت، عبارت بود از مطابقت صور ذهنى با واقع و نفس الامر خارجى. امروز غالب مكتب ها و نظريه هاى معرفت شناختى، نسبى انگارند و يا به واقع مندى عالم باور ندارند، يا عالم واقع مند را قابل كشف نمى دانند. يا واقع مكشوف را قابل تشخيص نمى انگارند. اما در عين حال آنچه مى يابند را معرفت مى نامند. آدمى اسير «من هاى» مجازى، لايه لايه و تودرتوى بى شمارى است. من هستانى انسان و من انسانى بشر ديگرگون شده است. اومانيزم يعنى «خويش خداانگارى». اين يعنى انسان نيست. اكنون «من تاريخى مجازى»، يكايك ما را احاطه كرده است. «من ملى مجازى» ما را احاطه كرده است. حتى «من جنسى مجازى» اقشارى از جوامع غربى و گاه نقاط ديگر جهان را كه متأثر از فرهنگ فرنگ اند را سخت اسير خويش ساخته است. من هستانى و حقيقى و نفس الامرى انسان گم شده است. انسان شخصيت و جايگاه خود را در هستى گم كرده است و لهذا انسان معاصر با يك من مجازى زندگى مى كند.
دوره هاى تاريخى سه گانه سنت، مدرنيته و پسا مدرن اگر در حيات انسان غربى صادق باشد، برحيات انسان غير غربى ربط و انطباقى ندارد. انسان غيرغربى در نقاط ديگر جهان كه دم از چنين ادوار و عهدهايى مى زند، در واقع با يك من تاريخى مصنوعى زندگى مى كند. مثلاً نزاع بين سنت و تجدد بسيار جدى بين گروه ها و گفتمانهاى فكرى جامعه ما جارى است؛ نقد مدرنيته، دفاع از سنت و سنت گرايى، دفاع از مدرنيته و دفاع از سنت يا فرا تجدد؛ نقد پسامدرن، دفاع از مدرنيته، با گرمى تمام در جريان است، شاهد ژست هاى مدرنيستى و پسامدرنيستى از سوى كسان و گروههاى گونه گونى هستيم!! يكى خود را متعلق به پست مدرن مى داند، از آن دفاع مى كند، ديگرى خود را جانبدار مدرنيزم مى نامد!! آن يكى از سنت دفاع مى كند و از سنت گرايى دم مى زند!! اين در حالى است كه اصولاً ادوار و دوره هاى سنت و مدرنيته و پسامدرن ربطى به هويت تاريخى ما ندارد. اين همه، ذاتاً و اصالتاً غربى اند و زادگاه و زيستگاه اين ادوار فرنگستان است. روشنفكر جهان سومى به عنوان روشنفكر درجه دو و مقلد، چه شاخه سنت گراى آن و چه شاخه تجدد گرا هر دو به جاى آنكه به تاريخ خود بينديشند و در جايگاه تاريخ خود بزيند در چنبره «خويش ديگر انگارى» مفرطى افتاده اند و دارند با هم مى جنگند و در سيطره يك احساس كاذب و هويت مجازى، رجز مى خوانند كه «من آنم كه رستم بود پهلوان» !! اين كه من چنينم و آن چنان است.
من ملى غالب ملل جهان سومى و حتى ملت هاى توسعه يافته شرقى و جنوبى، من مشوش بلكه من مجازى و كاذب است، انسان در گردونه ماشينيزم به ماشين بدل شده است. انسان نيست، خود نيست، ديگر است. فمينيزم افراطى از نمودهاى بارز سيطره مجاز است. زن مدافع فمينيسم افراطى، دچار «خويش مردانگارى» است، خويش را مرد مى انگارد و شخصيت و هويت خويش را در مرد انگاشته شدن خويش مى پندارد!! او تصور مى كند اگر مرد باشد، انسان است و غير مستقيم زنانيت خويش را، تحقير مى كند و هر نقش زنانه اى را تحقير و تصغير مى كند و در حقيقت خود را نفى مى كند. اگر نقش هاى مردانه را به او بدهند، صفات مردانه به او نسبت بدهند بيشتر خرسند است تا نقش هاى زنانه اش دهند و صفات زنانه را به او نسبت كنند!! اين، نوعى خويش ديگر انگارى جنسى است و نوعى زيستن در يك هويت مجازى است؛ اين دست هويت هاى مصنوعى و «من هاى مجازى» در روزگار ما بى شمار است. از فلسفه تا معرفت شناسى و از دين تا معنويت، از زيبايى شناسى تا هنر، از روابط تا معاملات و بيع و شراء، همه و همه عرصه سيطره مجاز است. روزگارى هنر با زيبايى شناسى پيوند خورده بود، اما امروز شما به يك نمايشگاه آثار هنرى كه مراجعه مى كنيد، با مجموعه اى از اشكال و اشيا بى هيأت و هويت، مبهم و مجهول مواجه مى شويد كه چيزى از زيبايى و ظرافت را در آنها مشاهده نمى كنيد. حتى از خالق اثر سؤال مى كنيد كه مفهوم اين مجسمه يا نقاشى يا اين نماد و اين احجام و اشكال، چيست مى گويد من نمى دانم. شما مى توانيد خودتان هر طور خواستيد تفسير كنيد!! معنويت روزگار ما به جاى اين كه آدمى را به عالم بالا و برون پيوند بزند به دنيا و درون باز مى گرداند، معنويت اومانيستى!
اين معنويت به جاى اين كه انسان را از زمين ر ها كند، به زمين مى چسباند. امروز پاره اى حيل روانشناختى، تا شعبده بازى، خرافه و اسطوره، تا پاره اى ورزش ها و روان گردانى ها، كهنه پرستى ها تا گزافه گويى ها، معنويت و عرفان ناميده مى شود. با اين مثال ها صرفاً خواستم تئورى سيطره مجاز را توضيح دهم؛ مبناى نگاه نقدآميز من به دكتر نصر اين نظريه است. عهد سنت و مدرنيته و پسا مدرن مربوط به اقوام و اقاليمى ديگر است. ما ايرانيان نه سنت را تجربه كرده ايم، نه مدرنيته را، تا چه رسد به پسامدرن! و هرگز آنها را تجربه نخواهيم كرد. تعميم اين ادوار و عهود بر همه اقاليم و اقوام تحت تأثير نوعى نگاه اصالت تاريخى و يك نوع ذهنيت جبر تاريخى صورت مى بندد، ماركسيست ها روزگارى اطلس انقلاب پرولتارياى همه جهان را مشخص كرده بودند! براى همه بشريت هم كمون اوليه قائل بودند و ادوار قالب بندى شده و جهان شمولى را تصوير كرده بودند و بر اساس آن نيز تاريخ و ترتيب وقوع انقلابات مناطق و كشور ها را مشخص مى كردند؛ در انگلستان كى انقلاب كمونيستى رخ خواهد داد، در فرانسه چه وقت. در آلمان چه زمانى! در اين ترتيب تاريخى زنجيره انقلاب جايگاهى مثلاً براى چين يا حتى روسيه نديده بودند. يك دفعه انقلاب در ۱۹۱۹ از روسيه روى داد! و هيچ وقت نيز در انگلستان رايحه ماركسيسم و سوسياليسم هم شنيده نشد. آنان مى گفتند: همه ملل و دول مجبورند در دالان تاريخى كه براى جهان ساخته بودند حركت كنند! اكنون نيز جريان هاى فكرى اطلس تاريخى جديدى رسم كرده اند به نام سنت، مدرنيته و پسامدرن. همانگونه كه ليبراليسم و ماركسيسم دو سپاه در يك جبهه بودند، جبهه سكولاريته؛ دو خرده گفتمان از يك بستر فرهنگى برخاسته بودند؛ نزاع بين ليبراليسم و ماركسيسم نزاع خانوادگى بود. ماركسيسم يك پديده شرقى نبود، ماركسيسم يك وليده غربى بود؛ تقسيم جهان به بلوك شرق و غرب تقسيم غرب به مشرق غرب و مغرب غرب بود. به تعبير استاد علامه شهيد مطهرى، ليبراليسم و ماركسيسم دو تيغه يك قيچى بودند. در يكجا به هم پيوند مى خوردند و در فرايند تعامل تاريخى و بسا تبانى شده، عهده دار يك رسالت بودند! و زمانى كه عمر مصرفى ماركسيسم منقضى شد دامن بنا و بساط ماركسيسم را برچيدند.
انسان احساس مى كند اراده واحد و مشتركى پشت اين دو جريان بوده است و آن گاه كه از آن احساس بى نيازى كرد، يا آن را ديگر زيانبارديد، يا رقيب واقعى و جدى چون بيدارى اسلامى را پيش روى ديد، آنگاه ماركسيسم را در بلوك غربى و در منطقه تحت سيطره به سادگى آب خوردن برچيد! به نظر من، نسبت سنت و مدرنيته و پسامدرن نيز چنين نسبتى است؛ همگى از مساوى تاريخ تيره فرنگند، سنت و تجدد و پساتجدد، وجوه يك وجود، و اطراف يك طيف تاريخى اند. سنت يك پديده شرقى نيست، همان طور كه تجدد يك پديده شرقى نيست. سنت را نبايد با ديانت در آميخت و يكسان انگاشت، چنين نيست. مدرنيته به همان اقاليم و اقوامى تعلق دارد كه پسامدرن؛ تجدد تداوم سنت و فراتجدد نيز تسلسل طبيعى تجدد است. زادگاه و زيستگاه همه آنها همان غرب است؛ و به تصنع و تحكم نمى توان ادوار تاريخى اقاليم را جابجا كرد. تاريخ چندان در اختيار ما نيست. من نمى خواهم نقش تاريخ ساز اراده بشرى را انكار كنم كه سخت به قاعده مندى توأم انعطاف پذير تاريخ معتقدم و سخت به عزم و اراده آدمى به مثابه خليفه خدا ايمان داريم. آدمى مى تواند تاريخ را تغيير بدهد اما نمى تواند تاريخ واقع شده در جايى را به جائى ديگر منتقل كند. نزاع سنت گرايان با مدرنيست ها يك نزاع خانوادگى است و طبعاً بايد خانگى هم باشد.
نزاع هاى مصنوعى و مجازى كه در لبه هاى طيف سنت گرايى و مدرنيسم در نقاط ديگر جهان، جز زادبوم و زيست بوم تاريخى و طبيعى آن جريان دارد، يك زادبوم و زيست بوم تاريخى و طبيعى آن جريان دارد، يك نوع جريان ها و حركتهاى تقليدى است. اصولاً تقسيم حصرى گفتمان ها و نزاع هاى فكرى به سنت گرايى و مدرنيسم در همه جاى جهان غلط و غير منطقى است. شنيديد كه بشر يا بايد مدرن باشد يا سنت گرا. بسيار كسان، گروه ها و گفتمان ها در جهان هستند كه نه متجددند نه سنت گرا و لزوماً حمله به مدرنيته مستلزم دفاع از سنت گرايى نيست. سنت گريزى لزوماً ملازم تجدد نيست و جريانهاى فكرى و متفكران همه جاى جهان مجبور نيستند يا مدرن باشند يا سنت گرا. در دنياى اسلام و در شرق گفتمان هاى ديگرى مى تواند و مى بايد جريان داشته باشند و جريان دارند كه نه از جنس جانبداران مدرنيسم باشند و نه هوادار سنت گرايى. و چرا بايد ما هميشه در هاله و حاشيه باشيم به نظر من دكتر نصر دچار نوعى «خويش ديگر انگارى تاريخى» است؛ شخصيت و ذهنيت نصر در چارچوب تئورى سيطره مجاز قابل تحليل است. او خود را ضد روشنفكر مى انگارد، خويش را غرب ستيز مى پندارد؛ اما دچارهمان تحير تاريخى و هويت گم كردگى است كه متجددان مبتلايند! خود او هم در پيشگفتار «معرفت و امر قدسى» اذعان مى دارد كه: با انتقاد از آنچه از چشم انداز سنتى، خطاى محض و آشكار محسوب مى شود، مى كوشيم كه از سنت طلايى غرب دفاع كرده و بار ديگر حكمت خالده اى را احيا نماييم كه هم جاودان و هم جهانى است!
آيا معنى اين سخن آن است كه وى مى خواهد بار ديگر سنت طلايى غرب را در سراسر جهان احيا و بر همه اقاليم مستولى سازد او هويت تاريخى خودش را گم كرده است، او در بستر تاريخى ديگرى جز بستر و بسيط تاريخى شرقى و ايرانى زندگى مى كند. اسلام نصر، اسلام تاريخ، و حكمت او حكمت موزه است، عرفان او عرفان صوفيانه و تمدن موصوف او تمدن موزه است.
عموم شرق شناسان به حكمت و معنويت و تمدن و هنر و معمارى به مثابه اشياء موزه اى متعلق به تاريخ معتقدند و بسى آن را مى ستايند و بسيار تعظيم مى كنند! حكمتى اين چنين كه حكومت هاى متفرعن متكبر بومى و جهانى را نمى هراساند و نمى ترساند به كار همان فراعنه مى آيد! اسلام بى حماسه، اسلام منهاى عدالت و آزادى، اسلام بى خطر و ذن بوديسم وار. معنويت صوفيانه، دين شعرگونه و ديندارى شاعرانه، اسلام محمدى و علوى نيست. خطا نكنيم، نلغزيم، دقيق تر بينديشيم، معنويتى كه نصر آن را ترويج مى كند معنويت عقيم و خنثى است. آن هم خنثى مشكله!
تو كز سراى طبيعت نمى روى بيرون
كجا به كوى طريقت گذر توانى كرد!
آقاى نصر به اصطلاح ايرانى با آقاى كربن فرانسوى هيچ تفاوتى نمى كند. كربن سرانجام نتوانست نه شيعه باشد و نه مسيحى بماند. مى گفت من شيعه پروتستانم! البته او به عنوان يك فرنگى هم موافق طبيعت تاريخى خويش مى زيست؛ ظاهراً خدماتى نيز به ساحت حكمت اسلامى كرد: اما ترويج باطن گرايى دلخوش كننده، معنويت آرامش بخش، شايد پناهگاه روانى خوبى براى غربيان اسير مساوى مدرنيته تلقى شود؛ همين و بس! آقاى نصر مى گويد كه مدرن ها نمى توانند متون مقدس را بفهمند. معنويت و حكمت خالده را درك كنند، به نظر ما شوان و گنون و كربن هم نمى توانند اسلام محمدى و علوى را فهم كنند. ما نيز نمى توانيم و نبايد شوان و گنون باشيم. اين نكته به معنى انكار جهات و جنبه هاى مثبت شخصيت و خدمات امثال رنه گنون و كربن نيست؛ سنت گرايى در بستر فرهنگى و تاريخى طبيعى خود كه غرب است، بسا بتواند براى مردم آن ديار تجدد زده، كما بيش سودمند افتد، اما براى ما هرگز. و هر چند با سنت گرايى، غرب مستغرق مساوى مدرنيسم را نيز نجات نخواهد داد و اصول سنت گرايى قابل احيا نيست؛ ارجاع سنت چيزى چون اعاده معدوم است. وانگهى! خود سنت دچار قرائت هاى بى شمار است، سنت با كدام قرائت مدعى و مطلوب آقاى نصر است همه مى دانند سنت مورد نظر و نگارش دكتر نصر چه مايه با آنچه شوان بدان مى خواند تفاوت و تهافت دارد!
سنت و حكمت خالده جناب نصر تنيده در ادعاى وحدت متعالى اديان، و اديان مشتمل بر بوديسم بى خدا و نبوت و بى معاد و تناسخ شعار؛ دينواره هاى ابتدايى شرك آلوده، همچنين دين هاى تثليثى و ثنوى و توحيدى رائج، و حكمت خالده پيوسته با تكثرگرايى دينى، چه مايه و ميزان قابل دفاع است آيا اين صُوَر متكثر متعارض مى توانند صورتهاى حقيقت واحدى باشند نيز سنت گرايى سخت كيش و ارتدكسى با رواانگارى و گفت و گو مدارى مورد ادعاى ايشان چسان قابل جمع است آيا شعار گفت و گو، تسامح و تساهل، مى تواند بر بالاى سخت كيشى چالاك افتد
ز ملك تا ملكوتش حجاب برگيرند
هر آن كه خدمت جام جهان نما بكند
تهيه و تنظيم: سميه اصلانى

دكتر ابراهيم فياض‎/ استاد جامعه شناسى دانشگاه تهران

اقتصاد اسلامى بر كار تأكيد مى كند تا آنجا كه سرمايه و عقود سرمايه گذارى خود را بر كار بنا مى كند. عقود در اسلام بر كار بنا مى شود: اگر سود به دست آيد ميان صاحب سرمايه و كارگزار تقسيم مى شود و اگر ضرر پيش آيد تنها به سرمايه گذار بازمى گردد. پس اصل بر كار است و نه سرمايه. نتيجه اين ساختار امنيت مداوم كار است كه ريسك رشد سرمايه گذارى را بالا مى برد. زيرا كارگزار بدون وحشت مى تواند كارگزارى را بر عهده بگيرد (و البته اگر قصور و تقصير كارگزار سبب اتلاف سرمايه شود، كارگزار ضامن است) و اصل بر اين است كه كارگزار قصد دارد سود ببرد و به دنبال عدم سود يا ضرر نيست.در مقابل در نظام سرمايه دارى و سرمايه محورى ضرر متوجه كارگزار است و سرمايه دار (بانك دار) ضررى نمى كند بلكه در صورت ضرر، سرمايه كارگزار به نفع سرمايه دار مصادره مى شود. پس دائم به سرمايه بانكدار افزوده و از سرمايه كارگزاران كم مى شود. از همين جاست كه سرمايه دارى با عدالت سر سازگارى ندارد و ظلم مداوم روا مى دارد و البته آن را با روپوش عقلانيت اقتصادى مى پوشاند.
اما اسلام، عدالت محور است و اين عدالت را در كمك به كارگزار و محور قرار دادن كار در برابر سرمايه اجرا مى كند و از افزايش فاصله طبقاتى جلوگيرى مى نمايد. اقتصاد اسلامى مانند اقتصاد سرمايه دارى فسادزا نيست: كارمحور است و از طريق افزايش كارگزارى رشد اقتصادى جامعه را تضمين مى كند. در اين وضعيت است كه سرمايه گذار با كمك به كارگزار براى رسيدن به سود، تلاش مى كند و فقط وام نمى دهد بلكه وام را در جهت توليد اعطا مى كند نه وام مطلق و گرفتن سود و ربا (آنچنان كه روال سرمايه دارى است). به عبارت ديگر ربا سودى است متعين كه براساس زمان و بازگشت قرض تضمين مى شود و اسلام با هر سود متعين در فرآيند قرض مخالف است و آن را ربا مى نامد. سود متعين زمانى محقق مى شود كه مستقيماً و بدون واسطه كار پول روى پول مى آيد (همان گونه كه در نظام هاى بانكى امروز رايج است). اگر بدون واسطه كار پول روى پول بيايد رباست و صلح و تصالح آن از شروط فاسده است كه از نظر اجتماعى فسادزا و مفسد مى باشد.
پس نظام قرض در اسلام، قرض بدون سود (قرض الحسنه) است و نظام بانكى به معناى رايج در آن وجود ندارد بلكه بنيادهاى سرمايه گذارى، سازمان هاى اقتصادى آن را تشكيل مى دهد.
آنچه سازمان هاى سرمايه گذارى را بر بانكدارى رجحان مى دهد نوعى تضمين سودآورى پول است كه به پوكى اقتصاد منجر نمى شود تا آن را در برابر دو راهى «ركود يا تورم» قرار دهد: سرمايه گذارى بدون كار وجود ندارد و چون سرمايه دار نمى تواند از طريق بانكدارى به سود بانكى دست يازد پس «ركود» به وجود نخواهد آمد. از سوى ديگر كار نياز به سرمايه گذارى دارد و چون سرمايه براى كار موجود است تورم نيز واقع نخواهد شد.
به عبارتى ركود به وجود نمى آيد چون كالا توليد مى شود و فقر عمومى موجود در سرمايه دارى وجود ندارد و مصرف عمومى در جريان است (اشتغال زايى نظام سرمايه گذارى اسلامى) پس تقاضا وجود دارد و در نتيجه ركود نخواهيم داشت و از طرف ديگر از آنجا كه سرمايه مستقيماً به سوى كارگزار و اشتغال پيش مى رود مقدار كالا كمتر از پول نخواهد بود و تورم، نقدينگى اقتصادى به وجود نمى آيد، شهر متعادل بر اين اقتصاد حاكم مى شود و عدالت به معناى جامع آن (فردى - اجتماعى) در جامعه جارى مى شود.
چنين نظامى رقيب اقتصاد سوسياليستى است زيرا مالكيت فردى را به رسميت مى شناسد و رقيب اقتصاد ليبراليستى نيز هست. زيرا چنان كه گفته شد به بيمارى هاى آن دچار نيست. در چنين اقتصادى اخلاق حاكم است و فساد حكومت نمى كند.

دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى
بيست و پنجم ارديبهشت ماه روز بزرگداشت شاعر بزرگ ادب فارسى، حكيم ابوالقاسم فردوسى نام گرفته است. هزار و صد سال از تولد اين حكيم فرزانه مى گذرد و خوشبختانه كارنامه فردوسى پژوهى در ايران بسيار پر برگ و بار است. به همين مناسبت و براى پاسداشت مقام اين استاد سخن پارسى، از سوى شهر كتاب مركزى، نشستى با حضور استادان: دكتر اصغر دادبه، دكتر ميرجلال الدين كزازى و دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى برگزار شد. آنچه در زير مى آيد، متن سخنرانى دكتر دينانى پيرامون پيوند فردوسى و سهروردى است:

گمان مبر كه به پايان رسيد كار مغان
هزار باده ناخورده در رگ تاك است
بدون ترديد و همان طور كه بر همگان آشكار است سهروردى فيلسوف است و فردوسى حكيم و حماسه سرا يا حماسه سرايى حكيم و كتاب شاهنامه فردوسى ـ به گفته همه محققان عالم ـ يكى از مهم ترين حماسه هاى كل جهان و حتى برتر از حماسه ۲۵۰۰ ساله هومر است. به راستى كه شاهنامه كتاب ماه و سال و قرن نيست بلكه شبه معجزه بشر و كتاب جاويدان همه تاريخ است.بشر با همه دقت و پيشرفتى كه دارد اما گاه ساده لوح است، مثلاً مى پندارد كه، تاريخ نقل وقايع است. در صورتى كه اين نقل قول ها و نقد اندر نقل ها مستند است نه تاريخ. به طورى كه امروزه محققان تاريخى تحليلى نه تنها به دنبال نقل وقايع هستند بلكه مهم تر آن را علت يابى وقايع و رويدادها مى دانند و اين تاريخ حقيقى است.
آنچه تا اينجا گفتم، مقدمه بود براى آن كه بگويم حماسه فردوسى هيچ چيزى كم از تاريخ ندارد. او حقايق دوره اى از تاريخ بشريت در سرزمين ايران باستان را بيان كرده. حقيقت اين است كه اگر فردوسى نبود، زبان فارسى نبود و در پى آن مفاخر ادبى ايران زمين نيز وجود نمى يافتند. زبان فارسى گنجينه اى گرانبهاست كه زبان دوم اسلام و زبان اول عرفان در كل عالم است. بعد از زبان به مسئله تمدن ايران زمين آن عصر مى رسيم. تمدن پادشاهى كه فردوسى نقل كرده است، با آنچه ما از پادشاه و شاه در ذهن داريم متفاوت است. آن پادشاهان ايرانى نه تنها مظهر ديكتاتورى نيستند بلكه سايه حق و نور خدايند. ايران آن عصر آنچنان شكوفا بود كه بيش از ۹۰ درصد بزرگان متكلم، فقها و حتى عالمان صرف و نحو عربى را در خود پرورانده بود. بزرگ نحو عربى سيبويه شيرازى است كه براى فهم بهتر قرآن به سراغ صرف و نحو عربى رفت.در ميان بزرگان ايران زمين، شيخ اشراق سهروردى فيلسوف، آوازه اى دوچندان يافت. سهروردى همان مطالبى را كه فردوسى به زبان حماسه گفت و سرود، به زبان فلسفه و با استدلال و برهان نوشت.
به تعبيرى شاهنامه به نوعى حكمة الاشراق است. حكمة الاشراق مهم ترين و اصلى ترين اثر سهروردى است. برخلاف ديگر آثارش حكمت ارسطويى نيست بلكه حكمت خسروانى يعنى حكمت ايران باستان است. پيام فردوسى، پيام يزدان، خرد مينوى و نور است و پيام سهروردى فيلسوف هم حكمت خالده ـ حكمت جاودان ـ است. اين دو يك چيز مى گويند اما به دو زبان.
خود سهروردى مى گويد: من براى احياى حكمت ايران باستان آمده ام. سراسر شاهنامه فردوسى نيز آينه تمام نماى حكمت و ادب ايران باستان است.قبل از شيخ اشراق سهروردى، ابن سينا بود كه به زبان برهان و استدلال سخن گفت. شيخ الرئيس مفسر نيست و تنها به تفسير يك آيه از قرآن كه: الله نورالسموات و الارض... بود، پرداخت. گويا او هم متوجه مسئله نور بوده كه اين آيه را برمى گزيند.
پس جرقه را ابن سينا زده و آنچنان كه شيخ اشراق در حكمه الاشراق مى گويد، از همانجا كه ابن سينا به پايان رسانده بود، شروع كرده است. از قرن ششم كه سهروردى در آن مى زيسته تا به امروز حدود ۸۰۰ سال مى گذرد اما در اين مدت طولانى به جز چند نفر شارح حكمة الاشراق و عرب هاى اخير كه از طريق هانرى كربن با سهروردى آشنا شدند، به ندرت مى توان كسى را يافت كه به درستى و كمال سهروردى را خوانده باشد و اين براى ما ايرانيانى با چنين سابقه حكمت و تمدن، بسيار تأسف بار است.
يكى ديگر از پيشكسوتان فلسفه نور سهروردى، ابوحامد غزالى ـ اهل توس ـ است كه با وجود آن كه در نظاميه بغداد كه طرفداران حكمت شافعى، اشعريت و ضدعقلانيت و در نتيجه ضدايرانيت بودند، درس خواند اما تحت تأثير قرار نگرفت و كتاب مشكاة الانوار را در تفسير آيه نور نوشت. بعد از او برادرش احمد غزالى كه از ابتدا به سمت عرفان رفت نيز كتاب ارزشمند سوانح العشاق را نوشت كه ابوحامد نيز تحت تأثير عقايد عرفانى برادر كوچكتر خود قرار گرفت و به فلسفه نور پرداخت.بازگرديم به مشرب فكرى سهروردى؛ بايست او را نه قائل به اصالت وجود بدانيم ونه اصالت ماهيت بلكه او قائل به اصالت نور است. فلسفه سهروردى، فلسفه نور است، يعنى فلسفه ايران باستان، بدين معنا كه حكمت خسروانى هم حكمت نور است. پس نقطه اشتراك سهروردى فيلسوف و فردوسى حكيم مسئله نور است كه همانا از مسائل بسيار مهم حكمت ايرانى به حساب مى آيد.
آن زمان كه ايران صاحب و دارنده حكمتى چنين درخور توجه و ستايش بود، يونانى كه سرزمين تمدن آن روز به شمار مى آمد، آلوده به شرك بود.
جنگ هاى بسيارى هم ميان اين دو سرزمين مدعى تمدن رخ داد كه در واقع جنگ ميان توحيد ايرانيان و شرك يونانيان بود اما در اين ميان روابط دوستانه ميان اين دو تمدن بزرگ آن عصر، تعامل فرهنگى و حتى تأثيرپذيرى افلاطون از ايران بسيار قابل توجه است.
كلام آخر اين كه فلسفه سهروردى، فلسفه نور و عقول است و خداى سهروردى نورالانوار است ـ همان طور كه در قرآن از خدا به عنوان نور زمين و آسمان ها ياد شده ـ نه واجب الوجودى كه ارسطو مصطلح كرده بود.
آئين توحيدى گذشته ما ايرانيان با قرآن هماهنگ بوده و براى همين است كه ايرانيان بسيار راحت تر و آسان تر از اعراب قرآن را پذيرفتند و فهميدند.