نخستين هم انديشى از سلسله هم انديشى هاى تخصصى «همايش بين المللى توسعه صنايع فرهنگى در كشور؛ چالش ها و فرصت ها» ۱۰ تيرماه از سوى گروه مطالعات استراتژيك صنايع فرهنگى شبكه تحليلگران تكنولوژى ايران برگزار مى شود.
از جمله محورهاى مورد بحث اين هم انديشى «تعريف و حيطه موضوعى اقتصاد و فرهنگ»، «جايگاه اقتصاد و فرهنگ در كشورهاى توسعه يافته» و «نقش اقتصاد فرهنگ در توسعه ملى» عنوان شده است.
هدف از برگزارى اين سلسله هم انديشى ها قبل از برگزارى نخستين همايش بين المللى توسعه صنايع فرهنگى در كشور، پرداختن علمى تر و عميق تر به موضوعات و مباحثى است كه قرار است در اين همايش طرح شوند.
اين هم انديشى دهم تيرماه در سالن كنفرانس دبيرخانه شوراى فرهنگ عمومى واقع در خيابان كارگر شمالى، بالاتر از چهارراه فاطمى، كوچه شهيد اكبرى، پلاك ۸ در ساعت ۱۵ برگزار خواهد شد.
براى اطلاعات بيشتر مى توانيد به پايگاه اينترنتى www.iran-ci.ir مراجعه كنيد. .

زينب بردبار
رياضيات و منطق دوشاخه باستانى معرفت بودند كه در دوران جديد و در فلسفه تحليلى به تعامل فلسفى علمى خاصى رسيدند. مصاحبه پيش رو درآمدى است به شناخت مقدماتى اين سه حوزه
به عنوان پرسش اول بفرمائيد رابطه ميان رياضيات و منطق چگونه است ايده اى وجود دارد كه منطق و رياضى را يك چيز مى داند. ديگران آنها را دو چيز مى پندارندكه وجوه اشتراك زيادى دارند. نظر شما چيست
هنوز به اين سؤال پاسخ قطعى نداده اند. اما همان اندازه كه ۴=۲+۲ انتزاعى و مورد استفاده ديگر علوم است اصل امتناع نقيضين نيز انتزاعى و معتبر در ساير علوم قلمداد مى شود. بعضى باور دارند كه اين دو هيچ ارتباطى باتجربه ندارند. بعضى مخالفند و آنها را به شكلى تجربى فرض مى كنند. منطق و رياضى از چند جهت به هم شباهت دارند. اولاً فرمال و صورت محض هستند، دوماً در همه علوم به كار مى روند و در ثانى كليت دارند. به همين جهت در پديده اى مانند رايانه كاربرد مؤثر و بلامنازعى دارد زيرا نرم افزار كارى با محتوا نداشته و صرفاً فرم و صورت را مى شناسد. به هر روى تز (Locicism) (منطق گرايى= در پى يافتن يك دستگاه منطقى نهايى بود كه بتوان رياضى را نيز به آن تحويل داد) كه «فرگه» و راسل به دنبال آن بودند و البته با شكست مواجه شد. اين شكست قطعى نبود زيرا گروهى مايلند منطق مرتبه دوم را به رسميت بشناسند. از اين رو گفته مى شود چنانچه اصلى به اصول فرگه بيفزاييم مى توان مدعاى وى را احيا كرد. كسانى مانند «كواين» مى گويند منطق مرتبه دوم نظريه مجموعه ها است و اساساً منطق نيست. اما اگر اين اختلاف به طريقى حل شود چه بسا بتوان رياضيات و منطق را يكى دانست. در عين حال من شخصاً (به دلايل فنى كه نمى توان در اينجا بازگو كرد) بعيد مى دانم. گودل نيز اين دو را دو دانش جدا مى داند كه هر كدام برپاى خود ايستاده اند.
به پارادكس «راسل» و مشكلى كه براى «فرگه» پيش آمد اشاره كرديد و سپس به ناتماميت گودل رسيديد.
به نظر مى رسد احتمال نجات آن نظريه ها ضعيف باشد چون هر چه سيستم ها را بازتر مى كنيم به مشكلات جديدتر برخورد مى نماييم
بله، چون منطق تماميت دارد اما رياضى ناتماميت دارد. از اين رو بعيد است كه بتوانيم رياضيات را بدل به منطق كنيم.
آيا ممكن است مانند «كواين» از اين موضوع نتيجه بگيريم كه رياضيات تجربى است گمان مى كنم اين «آموزه كواين» بسيار راديكال است زيرا حتى اگر بتوانيم يك گزاره تحليلى نشان دهيم، آنگاه نظريه وى زير سؤال مى رود
آنها دايره تحليلى بودن را بسيار وسيع مى گيرند. اگر بنا باشد دانشى كانديد اى تحليلى بودن باشد، منطق در اولين مقام قرار دارد. اكنون همين منطق نيز زير سؤال است. در زمانى كه مكانيك كوانتم مى گويد منطق دو ارزشى به كار نمى آيد و برخلاف نظر شهود گرايان معتقدند كه اصل طرد شق ثالث (كه هر قضيه اى يا صادق است يا كاذب) معتبر نيست، متوجه مى شويم حتى زمانى كه بسيار مطمئن بوديم (مثلاً وقتى مى گفتيم p يا نقيض P) كه تحليلى هستيم، تحليلى نبوديم (يا لااقل به صورت جدى شك داريم كه تحليلى بوديم). در موارد بسيارى شك مى كنيم و تحليلى بودن قضاياى زيادى مشكوك به نظر مى رسند.
ظهور عدم قطعيت در فيزيك باعث مى شود كه من ايده كلى شما را بپذيرم. ولى در عين حال غيرتحليلى دانستن همه آن قضايا باز بسيار راديكال به نظر مى رسد يعنى درهر دو سو پذيرش احكام مطروحه بسيار دشوار مى نمايد.
من نيز گمان مى كنم «كواين» در (فيلوسوفيا لاجيك)، (منطق فلسفى) از عقيده خود عقب نشينى كرده است. در آنجا او منطق را در نتيجه تجربه قابل تغيير نمى داند. يعنى قبول مى كند قوانين منطق مرتبه اول همچنان در جاى خود استوار هستند. از اين رو مى توان گفت «كواين» موضع خود را تغيير داده است.
آدمى وسوسه مى شود كه از ناتماميتى كه در رياضيات وجود دارد به ايده «كواين» پل بزند و رياضيات را تجربى بداند. نظر شما در اين ارتباط چيست آيا به عنوان يك منطق دان رويكردى منطق گرايانه را در رياضيات مى پسنديد يا شهودگرايى و يا ساير رويكردها را انتخاب مى كنيد
من معتقدم كه رياضيات هنوز يك معرفت شناسى كاملى ندارد. «پل و ناسرا و» در مقاله اى كه آن را ترجمه كرده ام اين موضوع را توضيح مى دهد.او مى گويد: نمى توانيم ميان افلاطون گرايى در رياضى (كه حتى كواين ما را مجبور به قبول آن مى داند) از يك سو و صدق هاى رياضى از ديگر سو آشتى برقرار كنيم و هنوز منتظر نوعى معرفت شناسى جدى هستيم. كسى مانند «ويتگنشتاين» مى گويد: رياضيات اصلاً احتياجى به معرفت شناسى ندارد. مى بينيم كه نظريات مختلف و گاه كاملاً متضادى وجود دارد. ما نمى دانيم كه سال آينده چگونه برخوردى مى كند. ولى خودم از اين كه بگويم اعداد وجود ندارند و اشياى انتزاعى هستند راضى نيستم. «كواين» نيز قبول مى كند چون در غير اين صورت پيشرفت علوم غيرممكن مى شود. او يك برداشت پراگماتيستمى دارد كه در ذات فلسفه امريكايى نهفته است.
يعنى عقيده او چيزى شبيه به ابزارگرايى در فلسفه علم است
بله تا حدودى همان مى شود.
ايده اى وجود دارد كه طبق آن، منطق و فلسفه تحليلى صرفاً روش هستند يعنى از آن (حتى از فلسفه تحليلى) نه به مثابه يك معرفت و نوع خاصى از فلسفيدن بلكه به صورت يك ابزار استفاده شود. آنها مى گويند مثلاً من مى توانم يك فيلسوف اسلامى تحليلى باشم يا هر نوع تركيبى ديگرى ولى نمى توانم يك فيلسوف تحليلى خالص باشم.
بدين معنايى كه شما مى گوييد تمام علوم ابزار هستند. ولى واقعيت اين است كه فلسفه تحليلى بيش از هر نوع فلسفيدن ديگرى با مسائل معرفت شناسى و متافيزيك برخورد مى كند. در واقع شايد يكى از اشكالات كه فلاسفه اروپاى متصل به فلسفه تحليلى مى گيرند اين باشد كه چرا اين شكل از فلسفه تا اين پايه فلسفه محض است. چرا مسائل تاريخى و اجتماعى را در نظر نمى گيرد. البته اين تنها يك اتهام است. بسيارى از مسائل متافيزيكى و معرفت شناسى از دل فلسفه تحليلى بيرون مى آيد. اخيراً تغييراتى در فلسفه تحليلى به وجود آمده است. بعضى از فلاسفه در هر دو رشته مطالعه مى كنند و سعى دارند روش هاى هر دو گرايش را استفاده كنند. مانند هابرماس كه عليرغم اينكه از انديشمندان آلمانى و اروپاى متصل به شمار مى رود فلسفه تحليلى را به خوبى مى شناسد و از روش دقيق استدلال در فلسفه تحليلى نيز بهره مى برد.
كارنپ در دوره تساهل و تسامح خود اشاره هايى به چارچوب هاى منطقى دارد كه مى توان آن را بر مباحث فلسفى غيرتحليلى منطبق دانست. او برخلاف دوره جوانى اش كه «هايدگر» را موشكافى مى كرد تا نشان دهد مهمل مى گويد با فروتنى و آسان گيرى بيشترى عمل مى كند. آيا مى توان با همين رويكرد به سمت فلسفه هاى كانتيننتال رفت و از آنها نوعى نظريه صورى استخراج كرد
سازوكار تفكر به طور طبيعى براساس منطق پيش مى رود. مگر كسى مى تواند اصل امتناع نقيضين را نپذيرد. آنها نيز نوعى استدلال دارند، اما جنبه استدلالى ايشان ضعيف است. «پل استار» در مقاله اى نشان مى دهد يكى از مسائل «هايدگر» كه در يك جمله بيان شد، چگونه در آثار «ديويد سون» بسط داده شده و به اثبات رسيده است. كما اينكه با بسيارى از نوشته هاى «ويتگنشتاين» هم اين كار را مى كنند. در فلسفه اروپاى متصل بيشتر با جملات قصار و انشانويسى مواجه هستيم در ايران نيز آن گونه از تفكر بيشتر پسنديده مى شود. چرا كه دقت و دانشى كه براى مطالعه يك مقاله در فلسفه تحليلى لازم است در خواندن آثار كسانى چون «ميشل فوكو» احتياج نيست.
گاهى گمان مى كنم فوكو تلاش دارد با روش ديرينه شناسى خود مدام خرد را استيضاح كند. گويى نوعى خاص از خردگريزى در او وجود دارد. آيا مايليد در آن باره بحث كنيد
اينكه آنها چه اعتراضاتى به مدرنيته، تكنولوژى و علم دارند بخثى دراز دامن است كه بايد در جاى ديگر به آن پرداخت.
اين مباحث در بعضى سطوح مربوط به معرفت شناسى مى شود. در اين شرايط فلاسفه علم و منطقيون موظف به پاسخگويى هستند. ضمن آنكه گمان مى كنم طرح چنين نظراتى در ايران كمى مضر باشد
دپارتمان هاى مختلف در غرب كار خود را مى كنند. هرچند به آنها اعتراض شود باز رياضى، فيزيك و ديگر علوم صدمه نمى بينند. هر روز چيز تازه اى به بازار مى آيد. اما من مى ترسم با رواج انتقاد به علم و تكنولوژى همين مختصر اقبال به علم كه در ايران وجود دارد به خطر افتد. من نيز اعتراضاتى به آلودگى روزافزون آب و خاك و هوا دارم اما نمى توان تكنيك را متوقف كرد.
آيا مى توانيم ادعا كنيم هم اكنون پارادايم خاصى در منطق حاكم است. به عنوان مثال آنچنانكه در فلسفه علم گونه اى طبيعت گرايى مسلط است
از لحاظ فلسفى شايد رقيب منطق رياضى، شهودگرايى و در رأس آنها «برااوره» باشد آنها منطق و رياضيات خاص خود را دارند. از اين كه بگذريم حدود ۶۰۰ رشته در منطق وجود دارد. منطق هاى چند ارزشى (سه ارزشى و بى نهايت ارزشى در برابر منطق دو ارزشى ارسطو)، منطق فازى، منطق موجهات، منطق زمان، منطق تكاليف، منطق هاى غيرنرمال... و همين طور تا آخر. در هر كدام هم تعداد قابل توجهى در حال فعاليت هستند.
با توجه به اهميت رياضى در منطق جديد وسوسه مى شوم سؤالى در همين رابطه از شما داشته باشم.
كانت گزاره هاى رياضى را نظير ۵=۳+۲ و يا... گزاره هايى تركيبى پيشينى مى دانست. آيا اكنون با توجه به تحولاتى كه در رياضيات و هندسه اقليدسى پيش آمده مى توانيم همچنان آنها را تركيبى پيشينى بدانيم
هنوز شك داريم كه مبنايى براى تركيبى تحليلى داشته باشيم؛ چون در بعضى موارد كه به نظر مى آيد گزاره ها، تركيبى تحليلى هستند در بررسى هاى مجدد ترديدآميز نشان مى دهند. مسئله تركيبى تحليلى بسيار عميق تر از اين چيزهاست. كل فلسفه كارناپ براساس گزاره هاى تحليلى تركيبى بود كه بعدها مشخص شد اغلب آنها فقط قرارداد بودند. مسئله مطرح «ضرورت» است. دو تقسيم بندى اساسى، يكى «پيشينى» و «پسينى» است كه يك دسته بندى معرفت شناسانه محسوب مى گردد و دوم «ضرورى» و «ممكن» كه يك دسته بندى متافيزيكى قلمداد مى شود. بحث بر سر اين است كه آيا «ضرورى پيشينى» يا «ضرورى پسينى» داريم يا خير. اين حرف پر سر و صداى «كيريپكى» بود كه مى گفت ما «ضرورى پسينى» هم داريم. در گذشته، كانت و ديگران نه تنها باور داشتند كه هرچه «ضرورى» باشد، «پيشينى» نيز هست. بلكه معتقد بودند «ضرورى» هم «پيشينى» و هم «تحليلى» است. امروز تحليلى و تركيبى را كنار گذاشته ايم. زيرا به قول «كيريپكى» اين يك تقسيم بندى زبانى است. چرا كه به مسئله معنا برمى گردد. چون مى گوييم مسئله اى تحليلى خواهد بود كه به اعتبار معناى خود صادق و كاذب باشد؛ بدون اين كه به دنياى خارج توجهى داشته باشيم. در واقع جمله :«امروز سه شنبه است» به تقويم كارى ندارد. بلكه صدق و كذب آن به معناى كلمات و شكل جمله بازمى گردد. اما هنوز «پيشينى و پسينى» و «ضرورى و ممكن» بسيار جدى هستند. پس سؤال كانت اينگونه بازطرح مى شود كه آيا «ضرورى پسينى» داريم يا نه. به جاى آن كه بپرسيم «تركيبى پيشينى» داريم يا خير. اين بحثى است كه دپارتمان هاى فلسفى بيش از ۲۰ سال با آن درگيرند و نتايج فلسفى آن را بررسى مى نمايند.
كمى در رابطه با نظريه على دلالت صحبت كنيد.
از ديگر مباحث معاصر به طور مثال گفته هاى «پاتنم» بود كه قائل به نوعى رابطه على ميان دال و مدلول بودند. آيا اين ايده هنوز جدى است
اين در فلسفه زبان مطرح مى گردد. پرسيده مى شود مثلاً نحوه دلالت نام «سلامى» به دوستمان آقاى «حسام سلامى» چيست در «نظريه توصيفات» شروع به وصف مشخصات ايشان مى كنند. مانند طول قد، نوع پوشش، رشته تحصيلى و... «كيريپكى» نظريه توصيفات را نمى پذيرد زيرا ممكن است همه وصف هايى كه به آقاى سلامى نسبت مى دهيم اشتباه باشد چون صفات، ذاتى نيستند و در طول زمان به دست آمده اند.
به همين ترتيب اگر ما «خيام» را با «سراينده رباعيات» بشناسيم و سپس روشن شود، رباعيات را شخص ديگرى سروده نمى توانيم وجود خيام را نفى كنيم. پس چگونه خيام بر خيام دلالت مى كند. پاسخ مى دهند كى خيام را ديده است. (اين ديدن از طريق داده هاى حسى ممكن مى شود و على و معلولى است) آنگاه ديده خود را براى شخصى شرح داده و همينطور زنجيروار تا به ما مى رسد. به اين شكل يك زنجيره على و معلولى برپايه داده هاى حسى ميان ما و خيام به وجود مى آيد.
يعنى بايد يك رابطه علت و معلولى ميان من و شىء موردنظر باشد. چه آن را بشناسم و چه نشناسم. صرف وجود زنجيره علت و معلولى مى تواند به مدلول دلالت كند. اما اگر خيام را به واسطه توصيف «سراينده رباعيات» بشناسم، اولاً ممكن است رباعيات را او نسروده باشد وثانياً اگر او نسروده باشد نمى توانيم خيام را نفى كنيم. البته به نظريه كيريپكى به اين نظر نيز اشكالاتى وارد است.
آيا هنوز هم مى توان هندسه هاى اقليدسى را شهودى بدانيم. چون گروهى هندسه هاى اقليدسى را شهودى مى دانند و در مقابل عده اى ديگر هندسه را غير شهودى مى دانند
ابداً. اگر معناى شهود اين باشد كه ما چيزى را مى فهميم كه حتماً درست است، خير. چون ساختار فضا را اقليدسى نمى دانيم. قضاياى غيراقليدسى بيشتر به قوانين فيزيك راه مى برند. پس آنچه به آن شهود مى گفتند در معرض خطا است.
حتى طبيعت هم غير اقليدسى به نظر مى آيد. مانند ساختار درخت كه غيراقليدسى است. ظاهراً اين نظر بيشتر از معمارى اخذ شده تا از تماس با طبيعت
بعيد نيست. چون ما اشيا را به معيار خود مى بينيم. با كودكى به باغ وحش رفته بودم. متوجه شدم كه وقتى پرنده ها را مى بيند واكنش نشان مى دهد ولى نسبت به فيل خونسرد بود و ظاهراً اصلاً آن را نمى ديد. تكيه كردن به شهود مشكل ساز است.

پرويز ضياء شهابى
اول اين كه نمى توان اين پيش فرض را پذيرفت كه بهترين عقلا فلاسفه باشند يا فلاسفه بهترين عقلا باشند. دوم آن كه نبايد گمان كرد همه فيلسوفان از روش عقلانى استفاده كرده اند. سوم اين كه اختلاف ميان فلاسفه و اساساً آدمى طبيعى است زيرا انسانها نمى توانند مانند زنبورهاى عسل تكرار بى پرسش هر روز را انجام دهند.
ميان فلاسفه حتى بر سر مفهوم فلسفه نيز اختلاف نظر ديده مى شود. روش هايى كه ايشان براى رسيدن به مسائل مورد نظر به كار مى گيرند متفاوت است و حتى چه بسيار كه به مسائلى مختلف مى پردازند. اختلاف ميان فلاسفه زيانبار نيست. آنها اگر به واقع فيلسوف باشند در كنار عقيده به نظر خود گوش شنوايى دارند كه مانع از رفتارهاى مخاصمه آميز مى شود. اختلافات آشوب برانگيز مربوط به فعاليت هاى فلسفى مى شود و اى كاش همه اختلاف نظرها فلسفى باشد. فارابى در كتاب الجمع بين رأى حكمين كه بسيار معروف است، تلاش مى كند نشان دهدكه اگر از ظاهر الفاظ بگذريم و معناى نهفته در آن را بكاويم ميان دو استاد بزرگ يعنى افلاطون و ارسطو هيچ اختلافى نيست.
هر چند فارابى هنگام جمع ميان اقوال بارها به جاى ارسطو از اقوال «افلوطين» استفاده مى كند - زيرا آن زمان چنين اشتباهى رايج بود - اما به موضوع عميقى اشاره مى كند. زيرا نشان مى دهدكه اگر از اختلاف هاى ظاهر بگذريم يا پوسته ظاهر را كنار بگذاريم چه بسا تفاوت ها آنچنان كه گمان مى شود فراوان نباشد.
طبيعى است كه وجه نظر، روش ها و حد و اندازه استدلال و تعقل هركس با ديگرى فرق كند؛ در غير اين صورت در تمام اين قرن ها فقط بايد با يك فيلسوف روبه رو بوديم.
گذشته از اين مردم مكلف به پذيرش حرف فيلسوف نيستند. هر مخاطب فلسفه مى بايست نظر متفكرين را به رأى خرد خود بسنجد و اساساً خواست فيلسوف به كار انداختن همين خرد مخاطب است. نبايد ميان حقيقت فلسفى يا عقلى با حقيقت نقلى خلط كرد.
حقيقت فلسفى يا علمى و عقلى يك امر شخصى است كه بر مبناى عقل گوينده به ظهور مى رسد و شنونده بايد عقل خود را براى سنجش آن به كار گيرد. اما حقيقت نقلى گونه اى از حقيقت است كه نمى توان با عقل انسانى آن را به تمامى دريافت. اين حقايق از سرچشمه مشكات نبوت و ولايت جارى شده اند.
از اين رو اگر صحت استناد آن قطعى باشد مى بايد بر چشم نهاد و پذيرفت. اما در فلسفه مجال پذيرش نيست بلكه اصل بر دليل مى باشد. از اين رو با توجه به اين كه هركس آزادانه قضاياى فلسفى را به ميزان ذوق و عقل خود مى سنجد در اثر اختلاف ميان فلاسفه اشكالى پيش نمى آيد.

* آيت الله جوادى آملى
*نشر اسراء
يكى از دغدغه هاى جامعه بشرى تأمين محيط زيست مناسب جهت زندگى سالم است تا از رفاه مادى و آرامش روحى بهره مند شود.
تبيين محيط زيست، ضرورت اهتمام به تأمين سلامت آن، اصول مبادى زيست محيطى، راه هاى نيل به محيط سالم و بالاخره اهداف اصيل آن، از آن جهت كه از حقوق اساسى بشر است از يك سو و از سوى ديگر جزو وظايف بشرى است و تأمين آن از علوم انسانى پايه مى گيرد و از قدرت هاى بشرى مايه گيرى مى كند؛ چنان كه تخريب آن نيز در اثر نشناختن حقوق بشر يا انجام ندادن وظايف بشرى است.
لازم است كه ساختار نظام مند انسان و جهان، پيوند انسان با خود، رابطه انسان با انسان و بالاخره ارتباط انسان با جهان، برقرار شود تا در پرتو آن، ضرورت تحصيل محيط سالم و لزوم حفظ آن روشن گردد.
قرآن كريم رخدادهاى جهان را با اعمال انسان مرتبط مى داند. بنابر آموزه هاى قرآن انسان اگر تقواى الهى را رعايت كند درهاى رحمت و بركت بر او گشوده مى شود و از زندگى مناسبى برخوردار خواهد شد و در صورت انحراف از راه بندگى جامعه را به فساد كشيده كه دامنه آن خشكى، دريا و فضا را فراگرفته و ملت ها را به جنگ و ناامنى سوق مى دهد و بلاها و مصائبى مانند قحطى، سيل، زلزله، صاعقه و ... دامنگير آنان مى شود.
كتاب حاضر مجموعه اى از نوشته ها، سخنرانى ها و پيام هاى آيت الله جوادى آملى است كه در زمينه محيط زيست ارائه شده است و به كوشش حجت الاسلام عباس رحيميان محقق، گردآورى و به سليقه اى شايسته تنظيم شده است. اين اثر با نگرش الهى به محيط زيست، افزون بر بيان وظيفه انسان جهت حفظ محيط زيست راه زندگى سالم را تبيين و سر حوادث ناگوار طبيعت را بيان مى كند.
مجموعه مباحث اين اثر در پنج فصل تنظيم و طراحى شده است كه چنين عنوان گرفته اند؛ آبادانى زمين و تأسيس مدينه فاضله توسط خليفه الهى‎/ صبغه علوم انسانى و دينى محيط زيست‎/ رابطه اعمال نيك و بد با حوادث طبيعى‎/ تلاش در طبيعت و تأثير آن در سلامت محيط زيست‎/ تأثير حسن معاشرت در سلامت محيط زيست.

* سهيل محسن افنان
* ترجمه محمد فيروزكوهى
سهيل محسن افنان را جز از طريق آثارش نمى شناسيم. وى علاوه بر تدوين واژه نامه فلسفى و نگارش كتاب هاى «پيدايش اصطلاحات فلسفى در عربى و فارسى» و «ابن سينا: زندگى و آثار او»، ترجمه فارسى دو اثر از يونانى نخست درباره هنر شعر ارسطو و سپس ايرانيان آسخيلوس را نيز در آثار خود دارد.
به نقل از مهر،افنان در كتاب حاضر در پى آن است كه سير پيدايش و تحول اصطلاحات فلسفى در زبان هاى فارسى و عربى را نشان دهد. وى براى نيل به اين مقصود به بررسى تاريخ تحول و تطور زبان علمى عربى و فارسى از طريق مطالعه آثار ادبى اين دو زبان، نخستين ترجمه ها از متون يونانى و نيز مكتوبات علمى در زمينه هاى فلسفه، عرفان، كلام، منطق و حتى پزشكى و رياضى مى پردازد.
افنان كه نثرعربى را بر دو قسم دينى و غير دينى مى داند، بر آن است كه منشأ زبان و اصطلاحات فلسفى بايد نثر غير دينى باشد.
وى نشان مى دهد كه بسيارى از اصطلاحات فلسفى كه توسط مترجمان آثار يونانى بكاربرده شد، نخست در آثار نويسندگان نثرغير دينى چون عبدالحميد و ابن مقفع ديده مى شود.
به عقيده افنان مترجمان اگرچه به لحاظ زبان و واژگان متأثر از ادبيات غير دينى بودند، اما از نظر فن ترجمه، روش هاى مترجمان آرامى در ترجمه متون يونانى به سريانى را برگزيدند.
او بر باور است كه زبان فارسى در راه ساختن زبان و اصطلاحات فلسفى مسيرى متفاوت از عربى پيموده است.
در زبان فارسى اگرچه درقياس با عربى فعاليت كمترى نسبت به ترجمه از يونانى صورت گرفته، اما اين زبان بر خلاف عربى از تمام امكانات زبان هاى هندى - اروپايى در جعل تركيبات و انتقال مفاهيم انتزاعى يونانى برخوردار است.
وى اصطلاحات فارسى ابن سينا در دانشنامه علائى را نمونه اى ارزشمند از اين توانايى زبان فارسى مى داند.