آتيلا اوزر
دكتر عباس باقرى
نشر فرزان روز
«دولت» در نخستين نگاه، قدرت حاكم بر يك ملت و يك سرزمين معين است و به اين عنوان از قدرت هاى كوچك و غيرحاكمى كه حوزه عملشان محدود به زندگى انسان است، متمايز و تنها قدرتى منحصراً سياسى است. به اين اعتبار، درك معناى دولت مستلزم توضيح مفهوم سياست است. سياست به طور كلى نمايانگر عمل فرمانروايى بر اجتماع و وابسته به تشكيلاتى با قدرت لازم براى برقرارى نظم و مجازات نافرمانى است. از اين نظر اگر موجبات عدالت فراهم نباشد سياستى وجود نخواهد داشت. حمايت از افراد، حفظ تماميت اجتماع، وضع مقررات درباره زندگى اجتماعى، دادرسى بزهكارى ها و تصميم گيرى در امور همگانى از جمله وظايف دولت ها به شمار مى رود. در واقع دولت، دستگاه مديريت جامعه است. به لحاظ تاريخى، فرمانروايى جامعه شكل هاى گوناگونى را فرا مى گيرد (قبيله، قوم، سپاهيان و...) كه شباهتى با دولت ندارند. دولت به معناى دقيق تنها در جايى وجود دارد كه فرمانروايى به عهده دستگاهى ديوان سالار يا به عبارت ديگر مرجعى متمايز و متخصص و داراى سلسله مراتب و از همين رو مبتنى بر تقابل حاكمان و حكومت شوندگان باشد. بنابراين دولت پديده اى است كه منشأ آن به دوران باستان مى رسد، اما ويژگى هاى آن - فنى و غيرشخصى بودن، حضور همه جايى و استمرار داشتن - در دوران مدرن متبلور مى شوند. واژه «دولت»در پايان قرن ۱۵ پديد آمد و يكى از نخستين كسانى كه آن را به كار برد ماكياول بود.
اثر حاضر با هدف بررسى و معنا و مفهوم دولت در تاريخ انديشه غرب نگاشته شده است و طى آن آراى بيش از ۲۰ تن از متفكران علوم سياسى و فلاسفه غرب مورد تحليل قرار مى گيرد. از جمله نظريات آرنت، ارسطو، بوكانان، انگلس، هايك، هگل، هابز، لاك، ميل، منتسكيو، نيچه، نوزيك، افلاطون، پوپر، راولز، روتبارد، روسو، اشميت، توكويل، وبر و ويل در اين اثر طرح و بحث مى شود.

برنارد استيگلر ‎/ منبع: لوموند ديپلماتيك
افسانه اى در دهه هاى اخير رايج شد كه نقش بزرگى در فريب و گمراهى تفكر سياسى و فلسفى ايفا كرد. اين حكايت كه از سال ۶۸ به بعد نقل مى شد مى خواست ما را متقاعد كند كه ديگر به عصر اوقات فراغت، دوران همه چيز مجاز و انعطاف پذيرى ساختارهاى اجتماعى و خلاصه به جامعه تفريح و سرگرمى و فردگرايى وارد شده ايم. اين افسانه كه به نام جامعه مابعد صنعتى نظريه پردازى شده است، به شكل قابل توجهى بر فلسفه پست مدرن تأثير گذاشت و آن را آسيب پذير كرد. در ضمن، اين انديشه، منبع الهام سوسيال دموكرات هايى شد كه مدعى بودند ما از دوران توده هاى زحمتكش مصرف كننده كه متعلق به دوران صنعتى است به دوره اى وارد شده ايم كه عصر طبقات متوسط است و در آن پرولتاريا رو به زوال مى باشد.
با تكيه بر آمار و ارقام مى توان گفت: نه تنها پرولتاريا اهميت خود را از دست نداده است، بلكه با پرولتاريزه شدن كاركنان و كارمندان در سطح وسيع (كه اسير نظامى ماشينى هستند كه آنها را از هرگونه ابتكار عمل و دانايى حرفه اى محروم مى كند) تعدادشان افزايش هم يافته است. تازه، طبقه متوسط نيز فقيرتر شده است.
سخن گفتن از توسعه سرگرمى ها (يعنى اوقات فراغتى كه آزاد از هر اجبارى است يا به قول فرهنگ لغت، فراغت مطلق) مفهوم روشنى ندارد؛ زيرا عملكرد اين زمان هاى فراغت به هيچ وجه آزادسازى وقت فردى نيست. بلكه كنترل آن به منظور فراگير كردن در معيارهاى وسيع مى باشد. ابزارى است براى بندگى داوطلبانه كه توسط صنايع فرهنگى و برنامه اى، توليد و سازماندهى شده است. اين همان چيزى است كه ژيل دولوز آن را «جوامع كنترل شده» ناميده است. اين جوامع، نوعى از سرمايه دارى فرهنگى و خدماتى را توسعه مى دهند كه شيوه هاى جديد زندگى را خلق مى كنند، در جهت منافع فورى شان، زندگى روزمره را تغيير مى دهند و با نگرشى تجارى، زندگى ها را همگون مى سازند.
همانطور كه ژيل دولوز ديده بود بازاريابى، به ابزار كنترل اجتماعى تبديل شده است. جامعه به اصطلاح پسا صنعتى نه تنها با تسلط فردگرايى تعريف نمى شود، بلكه به نظر مى رسد دوره دنباله روى هاى گله وار رفتارها و از دست دادن عمومى فرديت ها است.
نظريه از دست رفتن فرديت كه توسط ژيلبرت سيمون دون مطرح شده است، بازگو كننده آن چيزى است كه در قرن نوزدهم بر كارگرى كه در خدمت ماشين ابزار بود گذشت: او با از دست دادن مهارت هايش، فرديت خويش را نيز از دست داد و بدين سان، به شرايط پرولتاريا نزول كرد. از آن پس، به مصرف كننده اى تبديل شد كه رفتارهايش با قالب ها و ساخت مصنوعى آمال و آرزوها همگون بودند، فرد در اين موقعيت، آداب زندگى، يعنى امكانات وجود داشتن را از دست مى دهد و جاى آن را هنجارهايى مى گيرند كه مارك هاى مد جايگزين كرده اند. اين نشانه هاى مد، توسط فنون بازاريابى ، به شكلى علمى تبليغ شده اندو شبيه كتاب هاى مقدسى هستند كه به عملكرد تجارى رستوران هاى زنجيره اى غذاى فورى ، سر و سامان و جهت مى دهند. نمايندگان فروش مى بايستى خود را با موازين صاحب امتياز تنظيم كنند وگرنه، قراردادهايشان فسخ و يا به دادگاه احضار مى شوند.
از دست دادن فرديت، امرى بس خطرناك است. «ريچارد دورن» قاتل هشت عضو شوراى شهر نانتر، در دفترچه خاطراتش نوشته بود كه نيازمند به عمل خلافى بود تا دست كم، يك بار در زندگى احساس وجود كند.
در سال ،۱۹۳۰ فرويد نوشت كه انسان امروزى با اين كه به لطف فنون صنعتى به خصوصيات خدايى دست يافته است و «با اين كه به خدا شبيه شده است؛ ولى احساس خوشبختى نمى كند». اين دقيقاً همان چيزى است كه جامعه مافوق صنعتى بر سر انسانها مى آورد: آنها را از فرديت محروم مى كند و گله هايى به وجود مى آوردكه از آنچه هستند و يا مى شوند رنج مى برند؛ يعنى بى آينده اند. اين گله هاى غيرانسانى ، بيش از پيش، تمايل به خشم پيدا مى كنند. از همان سال ۱۹۲۰ فرويد در «روانشناسى توده ها و تجزيه و تحليل من» برداشت خود را از توده هايى كه مايلند به دوران قبيله اى بازگردند و مبتلا به شهوت مرگند، بيان مى كرد. مفهومى را كه او در كتاب «وراى اصول لذت» كشف كرده بود، ۱۰سال بعد، يعنى زمانى كه توتاليتاريسم و نازيسم در اروپا شايع شد، در كتاب «كسالت در تمدن» مورد بازبينى قرار داد.
فرويد تنها از عكاسى، گرامافون و تلفن سخن مى گويد و به راديو اشاره نمى كند و عجيب تر اين كه از سينما هم حرفى نمى زند؛ سينمايى كه از طرف موسولينى ، استالين و بعد هيتلر مورد استفاده قرار گرفت؛ هنرى كه يك سناتور امريكايى از همان سال ۱۹۱۲ درباره اش چنين مى گفت: «بازار دنباله روى سينما است». به نظر نمى آيد كه او از پديده تلويزيون كه نازيها از آوريل ۱۹۳۵ در زمينه ساختن برنامه براى عامه از آن استفاده كردند، حرفى زده باشد. همان موقع، والتر بنيامين آنچه را كه «نارسيسيسم توده ها» مى نامد، يعنى به كنترل درآوردن
رسانه هاى گروهى توسط قدرت توتاليتر، مورد تحليل قرار
مى دهد. ولى به نظر نمى رسد كه بنيامين نيز، مثل فرويد، به ابعاد عملكردى صنايع فرهنگى نوپا در همه كشورها، از جمله كشورهاى دموكراتيك، توجه كرده باشد.
اگر انتقاد از رسانه هاى گروهى كه در همان سال هاى ۱۹۱۰ با كارل كروس آغاز شد را كنار بگذاريم، براى تجزيه و تحليل عملكرد صنايع فرهنگى مى بايستى منتظر انتقادهاى آدرنو و هورك هايمر دركتاب «شيوه هاى زندگى آمريكايى» بمانيم . با اين كه نظرات آنها كامل نبود، ولى هر دو متوجه اين نكته شدند كه صنايع فرهنگى با ديگر صنايع، نظامى را تشكيل مى دهند كه با توده اى كردن شيوه هاى زندگى، رفتارهاى مصرفى به وجود مى آورند تا از اين طريق ، جريان فروش محصولاتى را تضمين كنند كه بنا به ضرورت فعاليت هاى اقتصادى ، مدام تجديد مى شوند؛ در حالى كه مصرف كنندگان به خودى خودنيازى به آن ندارند. اين پديده اى است كه خطر دائمى اضافه توليد را به وجود
مى آورد و بنابراين موجب بحران هاى اقتصادى مى شود؛ بحرانى كه نمى توان عليه آن مبارزه كرد مگر با به زير سؤال بردن تمامى نظام، يا از طريق رشد چيزى كه به نظر آدرنو و هورك هايمر، بربريت را مى سازد.
بعد از جنگ جهانى دوم، نظريه «روابط عمومى » از طريق «مطالعه انگيزه ها» كه هدفش جذب توليدات اضافه (حدود ۴۰درصد) در دوران پس از جنگ و بازگشت صلح بود، رواج يافت. در سال ۱۹۵۵ يك شركت تبليغاتى نوشت: «آنچه موجب عظمت آمريكاى شمالى مى شود ايجاد احتياج و ميل و به وجود آوردن بى ميلى و دلزدگى از هر آنچه كه كهنه و از مد افتاده است». تبليغ براى سليقه ، مستلزم تبليغ بى ميلى و دلزدگى نيز هست و موجب مى شود كه خود سليقه و ذائقه را نيز تحت تأثير قرار دهد. به اين جهت، به «ناخودآگاه» رجوع مى شود تا بتوان بر مشكلات صاحبان صنايع، براى واداشتن آمريكائيان به خريد محصولات كارخانه هايشان، فائق آمد.
از همان قرن نوزده، در فرانسه، سازمان هايى به وجود آمدند تا پذيرش محصولات جديد صنعتى را كه شيوه هاى زندگى را متحول مى كرد، تسهيل كنند و عليه مقاومت هايى كه اين تحولات به وجود مى آورند، مبارزه كنند. مثل: به وجود آمدن مركز «تبليغات» توسط «اميل دوژيراردن» و «اطلاعات» توسط «لويى هاواس»، اما مى بايستى منتظر به وجود آمدن نخستين صنايع فرهنگى (گرامافون و سينما) و بويژه نخستين برنامه هاى راديو و تلويزيون ماند تا «كالاى صنعتى زماندار» رشد و توسعه بيابد. اين برنامه ها موجب شدند تا از رفتارهاى فردى كه به رفتارهاى توده اى تبديل شده اند، كنترلى «خصوصى» به عمل آيد؛ در حالى كه بيننده تلويزيون، در تفاوت با تماشاچى سينما «تنها، در مقابل دستگاه خود» قرار داشت و توهم سرگرمى منحصر به خود را حفظ مى كرد.
همين امر در مورد فعاليت به اصطلاح «اوقات فراغت» هم صدق مى كند، چون در حوزه مافوق صنعتى، اين ميل و رفتار بى اختيار بيمارگونه و همرنگى با محيط، به همه فعاليت هاى بشرى بسط داده مى شود؛ همه چيز بايد به كالاى قابل مصرف تبديل شود؛ تعليم و تربيت فرهنگ و بهداشت همچون پودر رختشويى و يا آدامس كالاى مصرفى شوند. اما نيل به اين هدف، مستلزم توهمى است كه تنها مى تواند محروميت و بى اعتبارى و غريزه تخريب به بار آورد. من تنها، در مقابل تلويزيون، هميشه مى توانم با خود فكر كنم كه رفتارهايم فردى هستند، اما واقعيت اين است كه من نيز، مثل صدها هزار تماشاچى ديگر كه همين برنامه را نگاه مى كنند، عمل مى كنم. چون فعاليت هاى صنعتى در سطح جهانى عمل مى كنند. هدفشان تحقق بخشيدن به اقتصاد در سطحى گسترده است و بنابراين مى بايستى استفاده از تكنولوژى هاى مناسب در جهت كنترل و همگون سازى رفتارهاى مصرفى عمل كنند.
اين وظيفه را صنايع برنامه سازى از طريق توليد محصولات زماندار و پخش آنها به قصد جلب اذهان بينندگان و شنوندگان، به عهده مى گيرند سپس اين بيننده و يا شنونده را به سفارش دهندگان آگهى هاى تبليغاتى مى فروشند.
با تولد راديوى غيرنظامى در ۱۹۲۰ و بعد با نخستين برنامه هاى تلويزيونى (۱۹۴۷)، صنايع برنامه سازى، محصولات زماندارى توليد مى كنند كه زمان جريان يافتن شان با گذشت زمان نزد اذهانى كه موردنظر آنهاست، مصادف مى شود. اين تقارن، به اذهان اجازه مى دهد تا زمان اين اشياى زماندار را بپذيرند و از اين طريق است كه صنايع فرهنگى معاصر مى توانند زمان مصرف خميردندان، كفش، اتومبيل و غيره را به توده تماشاچيان بقبولانند و تقريباً از اين طريق است كه اين صنايع فرهنگى مى توانند سرمايه خود را تأمين كنند.
اما آگاهى، اساساً آگاهى به خود است: يعنى يك ويژگى. من وقتى مى توانم بگويم «من» كه صاحب اختيار زمانم باشم. صنايع فرهنگى، بويژه تلويزيون، كه دستگاه هاى عظيم همزمان سازى هستند، ماشين هاى انهدام اين «خود» اند، مفهومى كه ميشل فوكو در اواخر عمرش تكنيك هاى آن را مطالعه مى كرد.
وقتى دهها و حتى صدها ميليون تماشاچى، همزمان، برنامه اى را كه مستقيم پخش مى شود تماشا مى كنند، اين ضماير آگاه، همه يك محصول زماندار را از آن خود مى كنند و اگر هر روز، در همان ساعت و به طور منظم، همان رفتار مصرفى راديو- تلويزيونى را تكرار مى كنند، براى اين است كه همه چيز، آنها را به اين سمت سوق مى دهد. اين ضماير آگاه به ضمير يك فرد واحد، يعنى به «هيچ كس» تبديل مى شوند. ضمير ناخودآگاه گله اى، آن زمينه اى از تمايلات غيرارادى را آزاد مى كند كه ديگر هيچ ربطى به ميل ندارد، زيرا داشتن ميل، مستلزم ويژگى است.
طى سال هاى ،۱۹۴۰ صنايع آمريكايى، فنون بازاريابى اى را به كار مى برند كه هر چه بيشتر رواج پيدا مى كند، موجب فقرى نمادين و در عين حال عاطفى نيز مى شود. اين فقر، به از دست دادن چيزى منجر مى شود كه من آن را، نارسيسيزم بنيادى، [دوست داشتن، خود را دوست داشتن و...] مى نامم.
اين افسانه مابعد صنعتى، متوجه نيست كه قدرت سرمايه دارى معاصر، بر كنترل همزمان توليد و مصرف كه فعاليت هاى توده ها را نظم مى دهد، استوار است. اين نظريه، برپايه اين فكر غلط بنا شده است كه فرد در تضاد با گروه است. سيموندون به خوبى نشان داد كه برعكس، فرد تنها از طريق جمع است كه به طور شخصى به فرديت مى رسد. آنچه به فرديت رسيدن را ممكن مى سازد، اين است كه هر آدمى با ويژگى خود چيزى كه سيموندون «اندوخته هاى پيش فردى» مى نامد و مشترك همه است را از آن خود مى كند. ادامه حيات اين «اندوخته هاى پيش فردى» كه ارثيه تجربه نسل ها مى باشد، منوط به اين است كه هر فردى آن را به طور ويژه تصاحب كند و سپس با تقسيم آن با همه افراد، آن را تغيير دهد.
قالب هاى پيش ساخته صنايع برنامه سازى، جاى برنامه هاى به قول آندره لوروا گورهان «اجتماعى - قومى» را مى گيرند: اين برنامه ها براى اين ساخته شده اند تا گذشته زندگى شده من با گذشته همسايه هاى من يكى شود و رفتارهاى ما به رفتارهاى گروهى و گله اى مبدل شوند.
ادامه دارد

غلامحسين مقدم حيدرى
وقتى مى خواهيم آراى فيلسوفى را بررسى كنيم تنها به بررسى برهان ها و مقدمات آنها مى پردازيم، شيوه اى كه در كتاب هاى فلسفى به روشنى مى توان يافت. براى انديشه و فكر چنان ارزشى قائليم كه فراموش مى كنيم فعاليت فيلسوف شايد با فعاليت هاى ديگر وى، بويژه در عرصه زندگى اجتماعى او، ارتباط داشته باشد. حتى زمانى كه به چنين ربط و نسبتى اذعان مى كنيم در واقع تلاش مى كنيم نشان دهيم كه چگونه انديشه هاى فيلسوفى سبب تأثير و تغييراتى در ساير وجوه زندگانى اش، ازجمله زندگى اجتماعى او مى شوند. در هنگام بررسى تحولات اجتماعى به گونه اى سخن مى گوييم كه نشان دهيم فكر و انديشه اى خاص سبب تحولى بزرگ در جامعه شده است؛ به ديگر سخن، در بيان ربط و نسبت ميان انديشه و اوضاع اجتماعى، همواره به ارتباطى يكسويه از انديشه به سوى جامعه قائليم. اما همانطور كه منهايم معتقد است: «ما به گروه تعلق داريم نه فقط بدين سبب كه در آن زاده مى شويم؛ نه تنها براى آن كه به متعلق بودنمان اعتراف مى كنيم و سرانجام نه به دليل آن كه دست وفادارى و بيعت به آن مى دهيم بلكه از آغاز به اين سبب كه جهان و برخى چيزهاى آن را به همان شيوه اى مى بينيم كه به چشم گروه مى آيد (برحسب ارزش ها و معانى گروه مورد بحث)». «گروهى كه فرد در زهدان آن مى انديشد و تجربه مى كند». پس فيلسوف نيز همانند افراد ديگر تنها در يك معناى محدود، سخن و انديشه اى را كه به او نسبت مى دهيم، خود مى آفريند. درواقع او به زبان جامعه اى كه بدان متعلق است، سخن مى گويد و به شيوه اى مى انديشد كه جامعه اش مى انديشد. به جاى اين كه بگوييم فلان فيلسوف مى انديشد، بهتر است كه بگوييم او در انديشيدن آنچه ديگر انسانهاى پيش از او انديشيده اند، شركت دارد. از اين رو با تحليل هاى صرف منطقى نمى توان به درك كاملى از انديشه و معيارهايى كه او از عقلانيت ارائه مى كند، دست يافت. بلكه بايد توجه كرد كه انديشه و معيارهاى يك فيلسوف «مجموعه پيچيده اى را تشكيل مى دهد كه نه مى تواند به سهولت از ريشه هاى روان شناسانه محرك هاى عاطفى و حياتى آن گسسته شود و نه از محيط و موقعيتى كه اين انديشه در آن ظهور مى كند».
از اين رو خيلى از اوقات وقتى از جامعه اى به جامعه اى ديگر مى رويم معيارهايى كه فيلسوفان از عقلانيت ارائه مى كنند نه تنها متفاوت كه گاه متعارض هم مى شوند.
به عبارت ديگر به نظر مى رسد معيارهايى كه فيلسوفى خاص از عقلانيت ارائه مى دهد به آنچه كه مورد حرمت او يا جامعه اوست بستگى دارد و فهم اين معيارها مستلزم پژوهشى روانشناختى و جامعه شناختى است.
* پژوهشگر پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى

در نشست نقد و بررسى كتاب«جان شناسى و جهان شناسى» نوشته ويليام چيتيك كه در شهر كتاب مركزى در تاريخ ۲۱ خردادماه برگزار شد، دكتر مهدى محبتى در مورد «روش شناسى ويليام چيتيك در مورد مقايسه مولوى و ابن عربى» سخنرانى كرد.
به گزارش مهر، دكتر محبتى، استاد ادبيات و محقق آثار تاريخى و ادبى ، در آغاز به اهميت مسئله هميشگى تأثير و تأثر ميان مولوى و ابن عربى اشاره كرد و سپس به دليل عمده توجه شرق شناسان به آثار عرفانى اسلامى و شرقى پرداخت و گفت: چيتيك و خاورشناسان بزرگ در دنياى متكثر كه درد انسان بى معنايى است، به دنبال راه حل مى گردند. آنها مى كوشند پلى ميان نهانى ترين لايه آدمى با عينى ترين مرتبه وجود بيابند و به همين دليل است كه تا اين اندازه جذب ابن عربى شده اند.
دكتر محبتى به نظريه وحدت وجود ابن عربى اشاره كرد و گفت: اين نظريه كه بيان ساده آن اين است كه خلق حق منبسط شده است و حق خلق متكثر شده است، در مورد رابطه جان و جهان بالاترين جمله است و باعث شده شرق شناسان تا اين اندازه به او توجه كنند.
وى به جايگاه چيتيك در اين ميان اشاره كرد و گفت: چيتيك با درك اين اهميت ابن عربى از يكسو و اهميت مولانا به عنوان قلب عرفان ايرانى به قرون چهارم تا هفتم هجرى در عرفان ايرانى كه نقطه اوج آن است پرداخته است.
وى سپس به نگاه هاى متفاوت به ابن عربى و مولانا اشاره كرد و گفت: دو نگاه رايج به ابن عربى بر ادبيات ابن عربى پژوهى غالب است، يك نگاه او را عارفى سخت انديش و خشك و غيرقابل انعطاف معرفى مى كند و نگاه دوم او را يكى از مهمترين فيلسوفان جهان اسلام مى داند، در مورد مولانا هم همين طور است، يعنى از يكسو برخى او را عارفى سطحى انديش و عوام گرا مى خوانند كه نماينده عوام جامعه است و از سوى ديگر او را عارف بالا و بزرگ و يگانه فرهنگ اسلامى قلمداد مى كنند.
وى تأكيد كرد: نظر به حشر و نشر مولانا با صدرالدين قونوى، فرزند خوانده و مهمترين شارح ابن عربى كه يكسال پس از مولانا مرده و حتى بر جنازه مولانا نماز خوانده است، همواره اين بحث بوده است كه آيا انديشه هاى ابن عربى بر او تأثير گذاشته است يا خير و اگر چنين است آيا مى توان گفت مقام ابن عربى از مولانا بالاتر است.
دكتر محبتى در ادامه به روش چيتيك در حل اين معضل پرداخت و گفت: چيتيك در گام نخست با استادى محل نزاع را روشن كرده است و نشان داده كه اين رسم ناميمون همواره در تفكر شرقى بوده كه دوقطبى بينديشد و يكى را بر ديگرى برترى دهد. در حالى كه اين طريق انديشيدن از نظر چيتيك ذاتاً نامطلوب است.
محبتى در ادامه به شرح وحدت وجود از ديد ابن عربى با تفسير چيتيك پرداخت و با اشاره به مولوى گفت: از نظر چيتيك مولوى و ابن عربى هر دو يك چيز را مى گويند، منتها يكى از منظر علمى و ديگرى با امثال و حكم.
وى تأكيد كرد: چيتيك با نقد نيكلسون مى كوشد نشان دهد كه تأثير ابن عربى بر مولانا چندان قابل شناسايى نيست، گرچه بر اين سخن مى توان انتقادهايى وارد كرد.
چيتيك از اين تحقيقات جست وجوى معنا براى اين جهان بحران زده از معنا را جست وجو مى كند، او با جسارت ساير مستشرقان را نقد مى كند و حرف هاى خود را به شيوه اى مستدل و مستند و با بيانى ساده و روان مى گويد.