دكتر شهين اعوانى ‎/ بخش نخست
اميل بريه، كه يكى از سرشناس ترين مورخان فلسفه در قرن بيستم به شمار مى رود، درباره عظمت كانت و اهميت تفكر او گفته است: «از پايان قرن هجدهم تا كنون، به جرأت مى توان گفت هيچ انديشه اى در فلسفه نبوده كه مستقيماً يا به طور غيرمستقيم از فلسفه كانت نشأت نگرفته باشد».
در مجموعه مقالات «سمينار كانت» كه مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، آن را منتشر كرده است، مقاله «آشنايى ايرانيان با كانت» به موضوع نحوه ورود تفكركانت به ايران و نحوه آشنايى نخبگان ايرانى طى صدو پنجاه سال اخير با اين فيلسوف آلمانى پرداخته است. نويسنده محترم مقاله اين دوران را به سه مرحله تقسيم كرده كه عبارت اند از:
۱- مرحله «آشنايى گذرا و مقدماتى» بين سال هاى ۱۲۴۲ تا ۱۳۱۵ هـ. ش. ، كه طى آن كانت به عنوان يكى از فلاسفه بزرگ اروپايى در ايران شناخته شد و نامش در برخى كتب فلسفى آمد، ولى آراى او ناشناخته ماند.
۲- آشنايى عمومى و تاريخى. در اين مرحله چهل و پنج ساله، آراى كانت در ضمن ترجمه يا ترجمه آزاد تاريخ فلسفه غرب در اختيار دوستداران فلسفه قرار گرفته و نخستين مقالات و كتب مستقل درباره كانت به فارسى ترجمه شده است.
۳- آشنايى تخصصى و مستقيم، كه به بيست وپنج سال اخير مربوط مى شود. در اين مرحله پرداختن به آثار و افكار كانت، در ايران به لحاظ كمى و كيفى سير پرشتاب صعودى داشته است. بررسى اجمالى در زمان شروع به ترجمه آثار كانت از متون آلمانى يا از ترجمه انگليسى آنها به فارسى، عناوين دروس دانشگاهى، عناوين رساله هاى دكترى يا پايان نامه هاى كارشناسى ارشد، نشان مى دهد آنچه در ايران راجع به كانت گذشته، به رغم اهميت غيرمستقيم او در جريان روشنفكرى در ايران، قابل تأمل است. نخستين كتابى كه در ايران ترجمه شد، كتاب نقد عقل محض بود كه در سال ۱۷۸۱ م. نوشته شده بود. اين كتاب ۲۰۲ سال پس از انتشار و ۱۸ سال پس از آنكه به عربى ترجمه شد، در سال ۱۹۸۳ م. در ايران منتشر شد. اين كتاب را شمس الدين اديب سلطانى تحت عنوان «سنجش خرد ناب» به فارسى برگرداند.
مضافاً اين كه توجه به كانت در ايران، بيشتر در حوزه «عقل نظرى» است، در صورتى كه آنچه از كانت در غرب اهميت دارد، حوزه «عقل عملى» است. هر چند به نظر مى آيد شعار «روشنفكرى در ايران» نيز با شعار روشنگرى كانتى از مبنا تفاوت داشته باشد روشنگرى لايب نيتس، كريستان ولف و كانت با خود «شهامت در فكر و جرأت در به كاربردن فاهمه بدون قيموميت ديگرى» به همراه دارد. مضمون تعريف كانت از روشنگرى، با توجه به جايگاه انسان در فلسفه او، «بلوغ در اعتقاد»، «بلوغ فكرى انسان»، «خودباورى» و «اتكا به نفس» است. دقت در مقاله مذكور نشان مى دهد كه بر خلاف رويكرد غربى ها به كانت، نقد ايرانيان به او اغلب به مباحث نظرى از قبيل «علم حضورى و علم حصولى»، «مقولات»، «قضايا»، «نفس»، «خدا» و... محدود مى شود. البته اين ادعا اصلاً بدان معنا نيست كه غربى ها در رويكرد نظرى به كانت، غفلت ورزيده اند يا توجه جدى به حيطه «نقادى عقل نظرى» كانت نداشته اند، بلكه ذكر اين نكته مدنظر است كه در دو سده اخير در غرب كوشش بيشترى در «عملى» كردن نظريات اين فيلسوف در حوزه «عقل عملى» يعنى «قانون و نحوه اجراى آن»، «سياست»، «حقوق»، «اخلاق»، «تعليم و تربيت» و «هنر» و... شده است و اين در حالى است كه در مقايسه با غرب، اگر نيك و منصفانه بنگريم، اصولاً در كشور ما نه تنها اين گونه مباحث فلسفى نظير «فلسفه عدالت»، «مبانى حقوق»، «فلسفه سياست» و... مغفول مانده بلكه حتى «اخلاق» و «فلسفه اخلاق» كه كارآمدترين و ضرورى ترين مباحث براى جامعه ماست، نتوانسته است تا كنون جايگاه حقيقى خود را بيابد. هر چند زيربناى هر عملى، نظر است و تا «نظر» نباشد، «عمل» بى هدف است ولى صرف «نظر» بدون عمل، نتيجه بخش نيست. مواجهه درست ما با فيلسوف نقادى مانند كانت، سبب خلاقيت، آموزش نقد روشمند و تدبير براى تبيين و فهم الزام اخلاقى تكليف و انجام «وظيفه» است.
* جايگاه روش نقادانه كانت در تفكر غرب
كانت با روش نقادانه خود، بر سر همه متفكران غرب پس از خود سايه افكند. اميل بريه، مى نويسد فلسفه نقادى ارزش هايى را در قلمروى روحى و معنوى به بشر بازگردانيد كه به سبب مادى گرايى و شكاكيت اصحاب نظر در سده هجدهم مخدوش شده بود. با ظهور كانت همه چيز- اعم از دين و اخلاق و قانون و علم و هنر- مى بايست به محك تجربه درمى آمد و عقلاً توجيه مى شد. به قول ياسپرس، كانت فيلسوفى است كه بى او پايگاهى براى نقد فلسفى نداريم.
كانت در دوره نقد، ديويد هيوم را مد نظر داشت. در خصوص نقدهايى كه كانت نوشته، بايد چنين انگاشت كه كانت نظام فلسفى خود را از ابتدا طراحى كرده بود و به ترتيب آنها را از ذهن به قلم مى آورد. نقد عقل محض، مشهور به «نقد اول»، را در سال ۱۷۸۱ در پنجاه و هفت سالگى نوشت. او در اين نقد، به تعيين حدود توانايى عقل و بررسى ميزان معرفت ما پرداخته است. در سال ۱۷۸۳ مبانى مابعدالطبيعه اخلاق را به اتمام رساند. اين كتاب در سال ۱۷۸۵ انتشار يافت. همزمان با انتشار چاپ دوم كتاب نقد عقل محض (۱۷۸۷)، كتاب نقد عقل عملى، مشهور به«نقد دوم»، انتشار يافت. بعد از آن نگارش نقد حكم و تصديق (۱۷۹۰) پايان يافت كه به «نقد سوم» معروف است. در سال۱۷۹۳ دين در حدود عقل تنها را منتشر كرد. اين تنها كتابى است كه انتشار آن با مخالفت مقامات دولتى روبه رو شد. يك بخش از اين كتاب به موضوع «شر اصلى در طبيعت بشر» اختصاص دارد و بخش ديگر آن «تعارض بين اصل خير و شر» است و كانت در اين دو فصل، الهيات كتب مقدسه را نقد كرده است. هر چند انتشار كتاب با مخالفت دستگاه حكومت آن دوره مواجه شد، ولى در مجموع كتاب مذكور جزو انتشارات دانشگاه به چاپ رسيد. فريدريش ويلهلم دوم جانشين فريدريش ويلهلم اول پادشاه پروس، كتاب را نپسنديد و آن را مغاير با اصول اساسى كتب مقدسه و دين مسيح دانست. كانت حاضر نشد عقايد خود را انكار كند، اما قول داد از اظهار نظر علنى در باره دين، چه طبيعى و چه منزل و الهى، ضمن درس يا در نوشته هاى خود، اجتناب كند. رساله صلح دائم نظريه سياسى او است. تصور او از ارزش شخصيت آزاد اخلاقى انسان در اين كتاب آمده است. صلح دائم مبتنى بر اساس اخلاقى به عنوان كمال مطلوب رشد تاريخى و سياسى است. سرانجام وى در سال ۱۷۹۷ كتاب مابعدالطبيعه اخلاق را نوشت.
* كانت و عقل عملى
كانت قلمرو اخلاق را «عقل عملى» مى دانست. او در عقل عملى، در صدد پايه ريزى فلسفه اخلاق نابى بود كه فارغ از هر گونه تجربه باشد تا از اين طريق ثابت كند كه «عقل عملى» يا «اخلاق» مانند عقل نظرى تابع اصولى ضرورى و ماتقدم (پيشينى) است. او با حسى گرايى اخلاقى نيز مخالف بود. «بايدهاى اخلاقى» يا «تكليف اخلاقى» از حس و انگيزه هاى حسى ناشى نمى شوند. به عبارتى ديگر از «هستى» نمى توان به «بايد» و «ارزش» رسيد. مبناى اخلاق، مردم شناسى و جامعه شناسى نيست، زيرا تصور انسانيت و ارزش فرد آدمى يا آدميت، مفهومى صرفاً اخلاقى است. ويژگى چنين اخلاقى، سازگارى درونى است . انسان خود «مقنن» قوانين اخلاقى است. مبناى آن، سعادت هم نيست. اصل اساسى اخلاق، اصلى نيست كه از قبلِ آن، سعادت خودمان يا سعادت ديگران را انتظار داشته باشيم. هر چند سعادت از مقومات خير اعلا است، چرا كه خير بدون قيد و شرط نيست. به نظر او مقوم خير اعلا و يگانه چيزى كه بى هيچ قيد و شرطى خير است، «اراده نيك» است. از اين روست كه كتاب مبانى مابعدالطبيعه اخلاق با اين جمله شروع مى شود: «محال است در عالم يا در جهان خارج از عالم، چيزى را بدون قيد و شرط، نيك يا خير ناميد، مگر نيت و اراده نيك. خواست خوب، شرط لازم شايستگى سعادت نيز هست. » خواست خوب، يا اراده نيك، نه به دليل نتيجه يا آثار خود، يا شايستگى براى رسيدن به غايتى مطلوب، بلكه صرفاً به حكم اراده اى كه موجب آن شده است، خوب دانسته مى شود. از منظر كانت، انسان بايد قواى حياتى خود يعنى قابليت ها و توانايى هاى بالفعل خود را ارتقا دهد و بالقوه را از طريق كار و عمل به فعليت برساند و در هر موقعيتى، از هدررفتن استعداد ها و تلف شدن قواى بالقوه خود، ممانعت كند. ارزش وجود انسان به ميزان كوششى است كه براى ارزنده تركردن و بها دادن به زندگى خود، مى كند. پس هر نوع غفلت، تنبلى و كم كارى به معنى كاستن از ارزش و مرتبه زندگى است. شرط هر تكليفى اين است كه ما در درون خود، انگيزه و محركى براى سعى و عمل بيابيم. در غير اين صورت تمام احكام اخلاقى، بى معنا مى شود و به هدر مى رود. از ديدگاه كانت، «حفظ اخلاق، مهم تر از حفظ حيات است». ارزش شرافت انسانى والاتر از حيات و زندگى انسان است. حفظ شخصيت كه اصيل ترين ويژگى در انسان، به عنوان ذات معقول است، منوط و وابسته به حفظ ارزش هاى انسانى است. انسان بودن، يعنى رعايت شئون انسانى و رعايت شرافت انسانى.
* معاون آموزشى انجمن حكمت و فلسفه

زينب بردبار
در چند دهه اخير اعتقادى مطرح است كه مى گويد دوران نظام هاى فلسفى سرآمده است. امروز تقريباً اين نظريه عموميت يافته است، نظر شما در اين باره چيست
درست است كه من به كانت علاقه مند هستم و درعين حال فلسفه فرانسه را عامه پسند مى دانم ولى با ديدگاه به پايان رسيدن روزگار نظام هاى بزرگ فلسفى موافق هستم. قرن نوزدهم قرنى نظام ساز است. در همه رشته هاى علمى و فلسفى البته ضرورت نظام سازى از قرن هفدهم ريشه مى گيرد. پس از آن روزگار، انسان براى عقلانى بودن مجبور است در درون يك سيستم يا يك نظريه بينديشد. اما رفته رفته وضعى پيش مى آيد كه در درون جزئيات يك نظام واقعيت هايى كشف مى شوند كه اين واقعيت هاى انضمامى در نظريه كلى لحاظ نشده بودند. يعنى چيزها وقتى دقيقاً شناخته مى شوند كه بعضى جزئيات آن ها موردشناسايى قرار بگيرند.
آيا وقتى انسان را به عنوان وجودى ذى حيات و مرگ پذير قلمداد مى كنيم، او را به صورتى كه واقعاً در زندگى درگير است شناخته ايم اگزيستانسياليسم چنين سودايى داشت.
به عنوان مثال سارتر براى تعريف از انسان، رمان مى نويسد. تا يك فرد را با خصوصيات شخصى، موقعيت و افكارش بررسى كند. اين ترتيب نمى تواند نظام مند باشد؛ زيرا مى خواهد كمتر كلى گويى كند. نمى خواهد يك نظريه را به تنهايى صادق بداند. البته جنبه سياسى آن را نيز بايد درنظر گرفت. چرا كه نظريه هاى سياسى عمومى روزبه روز ورشكسته مى شدند. براى نمونه فاشيسم و كمونيسم را درنظر آوريد. در عرصه هنر نيز نشان مى دهند كه حتى وقتى شما تمام احكام و دستورات نقاشى را به كار مى بريد، اگر استعدادى نداشته باشيد هيچ اثر هنرى توليد نمى شود. به نظر من فلسفه ها و نظريه ها را بايد شناخت، ولى نبايد به آنها اكتفا كرد. كسى كه مى گويد من فقط كانتى هستم، اساساً فلسفه را نفهميده است. نظريه ها اعتبار معين و محدودى دارند. آنها با توجه به محدوديت خود درست هستند. استادى مى گفت: من درباره نظريه هاى بزرگ محافظه كار هستم. نظريه مى تواند باشد، اما نبايد جلوى فكر كردن من را بگيرد. منظورم اين است كه علم و فلسفه كوشش هايى مستمر هستند.
آيا مى توان گفت انسان معاصر به خاطر فاصله اى كه از جزميت خود گرفته است، ديگر نظام ها را به طور كلى پذيرا نيست
نه، هنوز فاصله نگرفته است. اما بايد بگيرد.
وضع فعلى فلسفه و جريان هايى كه آينده فلسفه را مى سازند چگونه بررسى مى كنيد
به طور كلى فلسفه جست و جوى امكانات آتى است. هيچ رشته اى به اندازه فلسفه آينده نگر نيست. فلسفه درواقع طراحى آينده است. وقتى جست وجو مى كنيد يعنى امكانات آتى در دست شما نيست. هيچ رشته اى مثل فلسفه فرهنگ ساز نيست؛ زيرا نگرانى تفكر درباره آينده را ترويج مى كند. ما را متوجه مراتب شناخت، موارد مختلف و عقلانيت مى نمايد. از اين رو در رتبه بالايى از ضرورت آموزش قرار مى گيرد. زيرا پزشك، كارمند، حقوقدان و حتى ورزشكار بايد چيزهايى درباره آن بداند. يك موجود انسانى را درنظر بگيريد كه باسواد است، ولى فكر نمى كند. بدون تعارف درباره او بايد گفت اساساً باسواد نيست. چون دانش بايد توأم با افق باشد. به اين معنا است كه سقراط مى گويد علم و شناخت خير هستند و جهل، شر است. حتى خود فلسفه اگر جويندگى خود را از دست بدهد بيمار مى شود و بايد آسيب شناسى شود. پس توجه داشته باشيم كه نسخه جريان هاى تأثيرگذار، اميد و آينده نگرى آنها است. اما به طور اخص، اخيراً متوجه شده ام بعد از شهرت فوق العاده فلسفه تحليلى، «هوسرل» مورد توجه قرار گرفته است. به همين خاطر در حال حاضر انحصارى بودن منطق هاى تحليلى را تعديل مى كنند. هم اكنون هوسرل بيشتر از هايدگر، سارتر و ويتگنشتاين مورد توجه قراردارد. نه اين كه موافق او هستند. ولى به دقت نظريه هاى او را مى شكافند. تفسيرهايى كه درباره او انجام شده را بررسى مى كنند، درباره سنت هاى اثرگذار بر وى تحقيق مى كنند و غيره.
يعنى پديدارشناسى رقيب فلسفه تحليلى شده است
نه، به اين صورت نمى توان گفت. ولى فلسفه تحليلى درحال بررسى پديدارشناسى است. نمى خواهم آن را رقيب بدانم، اما پديدارشناسى امكانات آتى را نشان مى دهد. اين نشانه زنده بودن فكر است. نشان مى دهد كه انديشمند نمى خواهد آموزه هاى پيشين را تمام شده بداند و ميل دارد درباره مسائل معاصر به صورت عميقى بازانديشى كند.
آيا فيلسوفان در برابر خشونت فراگيرى كه در دوره معاصر شاهد آن هستيم موضع خاصى اتخاذكرده اند
علاوه بر خشونت، تحريف افكار نيچه نيز ديده مى شود. بله، فلاسفه اى هستند كه عليه خشونت موضع گرفته اند. حتى فيلسوفانى به سنت انبيا رجعت كرده اند. رجعت به انبيا به صورتى ايرانى مأبانه. چون فلسفه در ايران نوعى حكمت و فرزانگى بوده است. هرچند اين گروه چندان دانشگاهى نيستند و در جنب دانشگاه قراردارند؛ ولى امروزه حضور بسيار فراگيرى يافته اند.
ظاهراً دوباره به نوعى به فلسفه اسلامى بازگشتيم، آيا بايد در عصر حاضر به سراغ متفكران خود برويم
فلسفه اسلامى سنت فوق العاده اى دارد. حركت ملاصدرا، ميرداماد (كه حتى شايد بتوان او را بزرگتر از شاگردش دانست) و عرفا يك سنت نبوى اصيل است. اما درباره بازگشت بايد بيش از هرچيز مراقب اصالت بود. ما همواره يك سنت اصيل و يك سنت غيراصيل داريم. از آن طرف هم يك تجدد اصيل و يك تجدد غيراصيل وجوددارد. منظورم از تجدد اصيل بخش عميق تفكر متجددانه است. والا مرعوب شدن در برابر فناورى، تجددگرايى نيست.
به هررو آنچه آرمان ما است نزديك كردن سنت اصيل با تجدد اصيل است. بدون شناخت خود يا شناخت فلسفه غرب كارمعرفت ناقص مى ماند. به بيان ساده تر اين كه با بستن چشم به روى سنت، خود به جايى نمى رسيم. همچنان كه با چشم پوشى از تفكر غربى موفق نخواهيم بود. به قول كانت، انسان هويت و وحدت خود را در مقابل غيرخود مى شناسد.
بدون «شما»، «من» وجود ندارم. ايرانى در مقابل غرب هويت خود را مى يابد. درواقع غفلت از غير خود موجب غفلت از خود مى شود.

* مجموعه مقالات
* انتشارات حكمت
كتاب«عقل و الهام در اسلام»، مجموعه مقالاتى در تاريخ، كلام و فلسفه است كه در دو جلد با ترجمه جمعى از مترجمان توسط انتشارات حكمت منتشر شد.
اين كتاب كه مجموعه مقالاتى به قلم پژوهشگران غربى ا ست، زير نظر تدلوسون گردآورى و به پاس بزرگداشت مقام علمى هرمان لندولت، اسلام شناس معاصر، به او تقديم شده است. لندولت از جمله انديشمندان و اسلام شناسانى است كه آثار قابل توجهى در حوزه انديشه اسلامى به رشته تحرير درآورده است. او هم اكنون در لندن مشغول پژوهش است.
كتاب يادشده به تحليل وجوهى از زندگى و آرا ى انديشمندان مسلمان مى پردازد؛ «واقدى»، «فارابى»، «ابن سينا»، «ابن عربى»، «جنيد بغدادى»، «شيخ شهاب الدين»، «شيخ محمد غزالى» و «ملاصدرا»، از جمله متفكران، متكلمان و عارفان مسلمان اند كه در اين كتاب به انديشه هاى آن ها پرداخته شده است.

* يورگن دينس يوهانسن و سوند اريك لارسن
* ترجمه دكتر على ميرعمادى
* انتشارات ورجاوند
از بدو تأسيس رشته زبانشناسى در مقاطع مختلف، مقوله هاى نظرى مورد توجه بسيار بوده. با وجود اين، دنياى ارتباطى انسان ها به حد ساختارهاى زبانى و يا تا حدى غير كلامى محدود نمى شود. امروز در مجامع علمى دنيا تلاش براى يافتن روابط بين انسان ها با توسل به شيوه هاى مختلف مورد عنايت قرار گرفته و انتظار مى رود كه مباحث تازه اى وراى فونولوژى، نحو، معنى شناسى در حد محدود آن به شكل جديدترى مطرح شود. نشانه شناسى، عصب شناسى زبان، روانشناسى زبان، جامعه شناسى زبان، هرمنوتيك و مقوله هاى مشابه رفته رفته جانشين تكرارى هاى پيشين مى شوند. و مقوله هاى بين رشته اى مورد توجه قرار مى گيرند.
در كتاب حاضر نويسنده كوشيده نشانه شناسى را از ديدگاه فيلسوفان بزرگ تاريخ مورد نقد و بررسى قرار دهد و از طبقه بندى هاى موجود به يك جمع بندى برسد.
اين كتاب در هفت فصل تدوين شده است مؤلف در فصل نخست به ارائه تعريفى از نشانه شناسى مى پردازد و نمونه هاى عينى از اين پديده به دست مى دهد.
فصل دوم به بررسى نظام رمزگشايى و زير طبقه بندى آن به صورت رمزگان ساختارى و رمزگان پردازشى اختصاص يافته است . بررسى نظام و ساختار و تفاوت «نشانه شناسى» با « ساختگرايى» مورد توجه قرار گرفته و از انواع ساختار نيز سخن به ميان آمده است.
فصل سوم به بحث درباره نشانه ها به طور اعم اختصاص يافته است و با بهره گيرى از نظريات «پيرس»، فيلسوف مشهور، تعاريف معتبر و قابل اتكايى ارائه شده است. در فصل چهارم، فرايند نشانه شناسى و فرايند نشانه اى مورد توجه بوده و پيام كاوى يا به تعبير سنتى آن تجزيه و تحليل كلام در اين فصل مورد بررسى قرار گرفته است. نويسنده كوشيده است نشان دهد كه تفهيم و تفاهم در حد مقوله هاى زبان شناختى خلاصه نمى شوند و براى رمزگذارى و رمزگشايى عبور از مرزهاى زبان شناختى يك نياز مبرم است.
روايت شناسى، نقش اسطوره ها و نحوه پيدايش قصه هاى عاميانه و آبشخور آنها از ديدگاه فلاسفه از ارسطو تا گريماس، فيلسوف هم عصر ما و نيز بررسى انواع كنش ها، فصل پنجم كتاب را به خود اختصاص داده است.
«متن: از ساختار عناصر تا ساختار گفت وگو و ويژگى هاى مميز» در فصل ششم با عواملى چون همسازه ها و مقوله هاى بينامتنى مطرح شده اند. در فصل هفتم، با پديده فرهنگ از ديدگاه نويسنده آشنا مى شويم. نشانه شناسى فرهنگى، از ابژه تا نشانه و انواع مرز بندى آن و نيز نقش فرهنگ در ايجاد تبادل فكرى از ديگر مباحث اين فصل است.
لازم به ذكر است كه با توجه به ساختار و محتواى كتاب اين مجموعه تنها براى دانشجويان زبانشناسى نگاشته نشده است.دانشجويان فلسفه، ادبيات و حتى رشته هاى غير علوم انسانى نيز مى توانند به تناسب رشته خود از آن بهره گيرند.