در زنجان به دنيا آمد. به قم و تهران رفت تا خارج فقه و انديشه سياسى بخواند و رساله دكتراى خود را به نام «دانش، قدرت و مشروعيت در اسلام» با الهام از پروژه هاى فوكو و گادامر ارائه كرد. كتابى كه به چاپ هفتم رسيد. هرچند كتاب در رابطه متقابل ميان دانش و قدرت در دوره ميانه اسلامى متمركز است، مدام وسوسه مى شوم فصلى كه به فارابى اختصاص دارد را دوباره بخوانم. به سال ۱۳۴۳ به دنيا آمد. در ۱۳۸۰ تحصيلات خود را در قم به پايان برد و ۱۳۷۳ از رساله اش در تهران دفاع كرد. هرچند بدون در نظر گرفتن گسست تاريخى فوكو و گرايش هرمنوتيكى گادامر نمى توانستيم اينگونه به تاريخ خود بنگريم اما وسوسه مى شوم از نويسنده بپرسم چه مشكلى با اين دو فيلسوف دارد يا اين كه چرا گرايشات نسخه شناسانه را كنار مى گذارد. عضو هيأت علمى دانشگاه تهران را طبيعتاً بايد در دانشگاه تهران ديد. با كمى زحمت فرصتى براى گفت وگو مهيا كرديم. آنچه در پى مى خوانيم نتيجه گفت وشنود خبرنگار ما با دكتر داود فيرحى است. شما نمى توانيد اين را از خلال سطرها ببينيد اما شمرده، آرام و متبسم گفت، آنچه مى خوانيد را.

در كتاب «قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام» در حالى كه مايل هستيد از نگاه شرق شناسانه و بيرونى به تمدن اسلامى بگريزيد ولى چارچوب نظرى خود را از «ميشل فوكو» و «هانس گئورگ گادامر» اخذ كرده ايد. اين در ابتدا كمى ناسازگار به نظر مى رسد. لطفا ً در اين مورد توضيح دهيد
وقتى در مؤسسه باقرالعلوم دانشجوى دكترا بودم با درس نظام سياسى و دولت روبه رو شدم كه به نظر با نظام هاى واقعى بيگانه بود. همان زمان فكر مى كردم كه تفسيرهاى متفاوتى كه در سنت ما درباره نسبت سياست و دين وجود دارد از كجا مى آيند. آنگاه متوجه نسبتى ميان ساختار قدرت (نه به معنى ساختارگرايانه بلكه به معنى مختصات هندسى قدرت) و ظهور انديشه ها شدم. قطع نظر از تنوع نگرش ها نوعى تعقل مسلمانى وجود دارد كه به معناى كلى و عمومى در همه نگرش ها قابل تشخيص است. در واقع هم تمايزها قابل درك هستند و هم يك شاكله عمومى كه مى توان نماى عمومى از تمدن اسلامى باشد و حتماً ارزش شناخته شدن دارد. بايد به اين مى انديشيدم كه تمدن اسلامى چه نسبتى با ساير تمدن ها دارد تا بتوانم از آن ره آورد شاكله درونى آن را كشف كنم. در اين ميان كار يكى از متفكرين عرب به نام «جابر» به من كمك كرد؛ زيرا در جايى «عقل» را به دو گونه عقل صنفى و عقل مكون تقسيم كرده بود. عقل مكون عقل تمدنى است كه كم و بيش در درون اصناف نيز جارى است. يعنى فقها، فيلسوفان، عرفا و... على رغم تمايز شباهت هايى دارند. ولى به واسطه فقدان يك ادبيات دقيق نمى توانند اين شباهت را توضيح دهند. آنچه به نظر من اهميت داشت نسبت خاص ميان دين و سياست بود. نسبتى كه مى توانست به توليد متن منجر شود و مثلاً «فارابى» را بسازد. گاهى در آثار قدما (مثلاً جاهز يا
ابن اثمر) به تقدم «اراده» بر «عقل» برمى خوردم. حتى ابن خلدون نيز مباحث مشابهى دارد. بنابراين دو روايت متفاوت را پيش رو داشتم. اول روايتى كه در ابن سينا خود را به ظهور مى رساند. در اين روايت دانش در اولويت قرار دارد و ساير مفاهيم برحسب آن نظم مى گيرند. معنى آن اين است كه دانش خود بنياد و جهانشمول (universal) است و دوم روايتى كه اراده را مقدم مى داند. يعنى اراده، ذهنيت، تمدن و عالم خود را با ابزار خود توليد مى كند و به واسطه آن ذهنيت، تمدن عالم خود تلاش مى كند كه به خودآگاهى برسد. يعنى سعى مى كند بفهمد كه چه هست، چه مى كند و چه بايد بكند. از اين رو ميشل فوكو مرا جلب كرد. فوكو علوم يك تمدن را در متن استقلال آن تمدن بررسى مى كرد و مفهوم «گسست» برايش اهميت زيادى داشت. اما فوكو نيز چيزى كم داشت (يا من در آن نديدم) و آن اينكه گيرم كه ما يك تمدن را از بيرون شناسايى كنيم! و آيا نبايد در عين حال ببينيم كه متفكران درون آن تمدن كه محصول آن هستند چگونه تمدن خود را به سطح آگاهى رسانده و معقول اش كرده اند در حقيقت مى خواستم ببينم متفكرين يك تمدن چطور خود را در تمدن خويش ديده اند. پس به «گادامر» نزديك شدم. براى درك انقطاع و بريدگى يعنى بيرونى بودن و تفسير هرمنوتيك يا همان چرخيدن به مركز دانش دوره ميانه، از فوكو و گادامر به صورت توأم استفاده كردم و بدين ترتيب احساس كردم چيزهايى در حال روشن شدن هستند. وقتى متفكرين يك تمدن متونى را توليد مى كنند در واقع سعى در توضيح تمدن خود داشته اند. در واقع اين متون حد واسط فيزيك زندگى و متافيزيك زندگى آنهاست.
آيا منظورتان بيشتر متون عقل عملى است
بله و در مركز همه توليدكنندگان اين متون فارابى وجود دارد. چون او در حال جمع كردن جدال ها بود.
چه چيزى چارچوب نظرى شما را با نظريه هاى فوكو و گادامر متفاوت مى كرد
آنچه نبايد از نظر دور داشت اين است كه مسلمانان با نص و قرآن مواجه هستند. چيزى كه همواره ابا دارند آن را تمدن كنند بلكه هميشه جايگاهى فراتمدنى براى آن قائل هستند. پس قرآن كماكان وارد تمدن يا تمدن هاى اسلامى مى شود ولى در عين حال در جايى قرار دارد كه بر روى آن فعاليت هرمنوتيكى انجام نمى گيرد. فوكو و گادامر با عنصرى چون قرآن مواجه نيستند كه هر بار از كمند هرمنوتيكى مفسر امتناع مى كند. اين چيزى بود كه مرا از مواجهه مسلمانان براى تفسير نص قرآن عبور داد به اينكه چگونه مسلمانان با هستى خود در دوران ميانه مواجه مى شدند. همه تمدن ها به قرآن ارجاع مى دادند و در عين حال مخالفان هر حكومت نيز به قرآن استناد مى كردند. در تمدن هاى غيراسلامى وضع متفاوت است. مثلاً در يك تمدن فلسفى مخالفان به فلسفه استناد نمى كنند يا انديشه هاى ضدمدرن در درون تمدن مدرن را به مدرنيته ارجاع نمى دهند اما در تمدن هاى اسلامى حاكمان و مخالفان هر دو از قرآن شاهد مى آورند و اين يعنى اين كه همه قرآن به تمدن تبديل نشده است و هيچ تمدنى به طور مطلق قرآنى نيست. اختلاف ميان قرآن و تمدن هاى اسلامى به مركز پروژه من در آن كتاب تبديل شد. در نتيجه لزومى نداشت تمام فعاليت هاى من در چارچوب نظريه فوكو و گادامر باشد.
يكى از مهمترين مخالفت هايى كه شما با تحليل هايى كه معمولاً شرق شناسان يا متأثرين هموطن ارائه مى كنند داريد انتقاد به روش نسخه شناسانه يا همان فيلولوژى است. چرا به اين روش مشكوك هستيد
در گذشته به خاطر علائق مذهبى به روستاها مى رفتم. متوجه شدم در بعضى از آن مناطق قبورى هست كه مربوط به بعضى علما يا حتى مجتهدين مى شود. جالب است بدانيد، در آن روستاها افرادى كه در دوره زندگى همان عالم يا مجتهد مى زيستند بسيار فرهيخته تر بودند ولى ظاهراً بعد از مرگ آن عالم سطح فرهنگى منطقه به تدريج كاهش پيدا كرده است. افلاطون در كتاب سوم قوانين مى گويد اين طور نيست كه تمدن ها همواره پيش بروند. گاهى پيش مى آيد كه يك تمدن از ميان مى رود. نه فقط براى ديگران بلكه حتى براى نسل هاى بعدى همان تمدن. بسيارى از كتاب هاى دوره ميانه را غربى ها احيا كرده اند. يعنى ما حتى توان احياى كتاب هاى ابن خلدون و ماوردى و... را نداشتيم. در حالى كه زمانى همين كتاب ها در همين تمدن خلق شده است. نتيجه اين كه تمدن ها لزوماً گسترش خطى ندارند. از اين رو بحث هاى فيلولوژى و نسخه شناسى ايجاد اشكال مى كند. زيرا تصور نسخه شناسانه مى خواهد متون را به ترتيب تاريخى به عقب بازگرداند. در حالى كه ما بارها با انقطاع رشد در تمدن مواجه هستيم. هرچند همواره روح اسلامى وجود داشته است. چه در دوران قوت و چه در دوران ضعف. اما كشف همين روح در نتيجه كنار گذاشتن فعاليت نسخه شناسانه درك مى شود. زيرا در اين صورت مى توانيم متون را به صورت ملهم از روح اسلامى بفهميم، نه در سايه ارتباط خطى آنها تا تمدن ايران باستان يا يونان.
مكانيزم نگاه نسخه شناسانه به تمدن اسلامى چگونه است
به اين ترتيب كه تلاش مى كنند با متصل كردن ابتداى تمدن اسلامى به تمدن يونان باستان و انتهاى آن به مدرنيته، به داورى تاريخ تمدن اسلام بپردازند. يعنى تمدن اسلامى را با تمدن غربى كه از يونان تا مدرنيته كشيده شده است مقايسه كنند و هرجا كه غيريتى در ما مى بينند آن را همچون نقص معرفى مى كنند. اين تصور جاى كار كردن را از محقق مى گيرد. زيرا مى خواهد تمدن اسلامى را با الگوى هگلى و از طريق فيلولوژى از يونان تا مدرنيته بسنجد. در حقيقت يك معيار، بيرون از تمدن اسلامى را در بررسى تمدن اسلامى دخالت مى دهند. براى من مهم بود تا بدانم آيا مى توان تمدن اسلامى را در ذات خود بدون قياس با معيار ديگرى ارزيابى كرد.
ابن مسكويه، جاهز و فارابى اينها كسانى هستند كه مى توان براساس تفكر ايشان مفهوم سازى كرد. چرا به جاى توليد نظريه، مفهوم و چارچوب تازه و بومى به سراغ چارچوب هاى فوكويى و گادامرى رفتيد كه تا اين اندازه به آن منتقد هستيد
در آن زمان پختگى امروز را نداشتم. ضمن آن كه «فوكو» كمك مى كرد كه از راهى كوبيده شده و آماده لااقل بخشى از مسير را طى كنم.
چطور كمك مى كرد
ادبياتى نسبتاً منظم و مأنوس در اختيارم مى گذاشت تا بتوانم آنچه مهم مى دانم بيان كنم. در ضمن كمك مى كرد تا بفهمم در آثار كسانى چون جاهز و ابن خلدون «اراده» مقدم است. ابن خلدون معتقد بود تمدن ها در درون خود علوم را رشد مى دهند. ولى «چرايى» و «چگونگى» رشد علوم درون دولت يا تمدن را با جمله «عنده من اسرار الله» غيرقابل تحليل مى داند. او مى داندكه قدرت، تمدن مى سازد و تمدن دانش مناسب خويش را سامان مى دهد، اما چرايى و چگونگى اين رخدادها را ناديده مى گيرد. فوكو نيز با «چرايى » كارندارد ولى «چگونگى » را بر مى رسد. جاهز نيز از تقدم اراده بحث مى كند با اين ملاحظه كه برداشتى شخصى و فردى از اراده دارد. در حالى كه فوكو قدرت را مسئله اجتماعى مى داند كه در قالب گفتمان اثر مى گذارد. باجمع كردن همه اين متفكران از شرق و غرب مى توان آناتومى قدرت در تمدن اسلامى را تشخيص داد. مى توان درك كرد كه چگونه بعضى از تمدن هاى اسلامى به نص استناد مى كردند تا مشروعيت يابند در حالى كه بخشى از نص را قبول نداشتند و پنهان مى كردند. چگونه دستگاه توجيه مى ساختند ، چگونه سپاه آموزش مانند سپاه خطابه راه مى افتاد تا قانع كند.
يكى از مهم ترين تفاوت هاى چارچوب شما با نظريه هاى فوكو و گادامر اين است كه در نظريه ايشان وجود حقيقت به كل نفى مى شود. در حالى كه درچارچوب شما حقيقت امر دست نيافتنى فرض شده است . عالمى كه هر كدام از اين تصورات مى سازند چه تفاوت هايى با هم دارد
ما هر اندازه تلاش كنيم تنها به وجهى از حقيقت دست مى يابيم. بنابراين همواره بخشى از خطا در تفاسير ما يافت مى شود. اين يكى از مبناهاى تفكر شيعه نيز محسوب مى شود. شيعه ، مخطئه است. يعنى استنباط هاى ما عين حقيقت نيست بلكه «حجت» است. حجت فقط تا اطلاع ثانوى براى «عمل» اطمينان مى دهد. پس هميشه ضمناً اميد هست كه درك ما تصحيح شود. در الگوهاى فكرى نظير تفكر فوكو امكان مقايسه ميان استنباط ها در دو دوره وجود ندارد. اصطلاحاً لاقياسيت وجود دارد. در مبانى شيعه تا زمانى كه حجتى فرو نپاشد مى توان به آن اطمينان كرد؛ هرچند هميشه ممكن است، دليل، از هم بپاشد. پس اجازه داريم يك استنباط را به سمت استنباط بعدى ترك كنيم و دليل جديد فعلاً نوعى پيشرفت محسوب مى شود. اگرچه امكان دارد پسرفت باشد! ولى چون يقين قبلى با شك هايى فرو ريخته، يقين جديد فعلاً بهتر است.
چرا
چون اين بنا بر بناى قبلى استوار است. خطاهايى كه كشف كرديم ديگر وجود ندارد و آنچه گمان مى كنيم درست باشد در آن به كار گرفته ايم. فوكو به گسست هاى مدام معتقد است در حالى كه در نظر شيعه در يقين جديد عناصرى از يقين قبلى بازمانده است. دراين صورت ما جرأت پيش رفتن را به دست مى آوريم زيرا به طور منطقى يا تجربى مؤيداتى براى دلايل جديد يافته ايم كه مى توانيم به وسيله آنها پا سفت كنيم. تفكر فوكو مولد نيست زيرا اجازه نمى دهد در يقين تازه اى اقامت كنيم؛ چه، مدام ما را مى ترساند. اين يكى از عناصر شيعه بود كه براى من بسيار مفيد فايده آمد. برهمين اساس است كه مى توان همواره در مورد نسبت سنت و تجدد داورى كرد. چون ديگر داورى در سطح حقيقت نيست بلكه در حد حجت عملى است.

ناژين صفوى مقدم

دكتر محمد شهبا مترجم كتاب «سينما چيست » در نشست اخير شهر كتاب با عنوان«نظريه و فلسفه فيلم »؛كه در تاريخ ۱۸تير برگزار شد، به اين نكته اشاره كرد كه وقتى دو واژه فلسفه و فيلم را كنار هم قرار مى دهيم سه گزاره فلسفه و فيلم، فلسفه در فيلم و فلسفه فيلم پديد مى آيد كه نبايد آنها را يكسان تلقى كرد. به گزارش مهر ، دكتر محمد شهبا معتقد است بايد ميان دو بحث نظريه فيلم و فلسفه فيلم تمايز قائل شويم. نظريه فيلم به دنبال اين است كه به چهار پرسش پاسخ دهد كه هركدام پاسخ هاى مخصوص به خود را دارند. پرسش اول اين است كه ماده خام سينما چيست يعنى سينما از چه ساخته مى شود كه خود اين پرسش مسائلى چون رابطه سينما با واقعيت، اين مسأله كه يك فيلم حركت مى كند يا توهم حركت است و رابطه سينما با زمان و مكان را در بر مى گيرد. همچنين مسأله (آپارتوس) -كه در فارسى برايش معادل وجود ندارد- مطرح است. آپارتوس يعنى هر چيزى كه باعث تحقق سينما مى شود، از بليطى كه خريده مى شود تا صدا، تدوين، معمارى ساختمان سينما، دستگاه نمايش فيلم. يا به عبارت ديگر اين كه شرايط تحقق سينما چيست . اين پژوهشگر فلسفه فيلم در ادامه افزود: نخستين كسى كه در اين مورد صحبت كرده است
« مونستربرگ » است كه مى گويد ماده خام سينما ذهن است، يعنى سينما نه تنها بر واقعيت بيرونى استوار نيست بلكه بر ذهن استوار است در نتيجه همه چيز در ذهن است كه سنجيده مى شود. پس از مونستربرگ،« آرهان» معتقد است ماده خام سينما محدويت هاى آن است، يعنى سينما نمى تواند واقعيت را آنگونه كه هست نشان بدهد. «آيزنشتاين »ديگر انديشمند فيلم و سينما مى گويد«جاذبه»، ماده خام سينما است. دكتر شهبا در ادامه، پرسش دوم در نظريه فيلم را مطرح كرد. به گفته وى دومين مسأله عبارت از بحث روش ها و فنون است، يعنى اين كه اين ماده خام به چه طرقى در سينما پرداخته مى شود. اين مسأله به مؤلفه هائى چون تحول فنى سينما، روانشناسى كارگردان و اقتصاد سينما ربط پيدا مى كند. سپس افزود: سومين پرسش نيز بحث شكل ها و سبك هاى سينمائى است. اين كه چه سبك هايى تاكنون شكل گرفته اند و با امكاناتى كه وجود دارد سمت و سوى آينده سينما چيست مسئله مهم در اين پرسش بحث « ژاندر » است. چه مى شود كه ژاندر ها شكل مى گيرند، تداوم پيدا مى كنند و اساساً براى چه به وجود مى آيند پرسش چهارم نيز بحث هدف ها و ارزش هاست. يعنى اين كه فيلم به چه دردى مى خورد براى جامعه چه فايده اى دارد چه سودى براى هنرهاى ديگر دارد حال با اين تفاسير - به گفته ايشان- اين سؤال پيش مى آيد كه چه احتياجى به فلسفه فيلم است چراكه سابقه نظريه فيلم تقريباً به سال ۱۹۱۶ مى رسد، اما فلسفه فيلم ۵ سال است كه به وجود آمده است. در واقع فلسفه فيلم به ماهيت، كاركرد و نقش سينما مى پردازد و بايد دقت كرد برخى از مباحثى كه در اين حيطه مطرح مى شوند فلسفه خالص نيستند و لزوماً به كسانى كه در اين زمينه صحبت مى كنند فيلسوف اطلاق نمى شود. وى خاطر نشان كرد كه فلسفه فيلم پنج حيطه يا پرسش اصلى دارد. اول اين كه فيلم چيست ، دوم اين كه مؤلف فيلم كيست كارگردان است، فيلمنامه نويس است، بازيگر است يا اصلاً مؤلف واحد ندارد. سوم بحث ارتباط عاطفى تماشاگر با فيلم است، مسئله چهارم رابطه فيلم و جامعه است و آخرين مورد اين است كه آيا فيلم را مى توان منبع دانش يا خرد در نظر گرفت يا خير و اگر بپذيريم رشته فلسفه فيلم بايد وجود داشته باشد اين پرسش مطرح مى شود كه فلسفه فيلم چه سبكى بايد داشته باشد. يعنى اين كه اهل فلسفه بايد آن را پيش ببرند يا اهل سينما و نيز اين كه الگوى پى ريزى فلسفه فيلم چيست كه دو پاسخ به اين مورد داده شده است. اول ديدگاه سنتى است كه معطوف به خود عنوان فلسفه فيلم است يعنى اين كه بايد همان روش پژوهش هاى فلسفى را در فلسفه فيلم به كار ببريم و پاسخ جديدتر اين است كه بايد فلسفه فيلم را براساس الگوهاى علوم تجربى بنا كرد. مترجم كتاب « نظريه هاى روايت والاس مارتين» گفت: در فلسفه فيلم اين سؤال مهم مطرح است كه چرا وقتى فيلم مى بينيم با اين كه مى دانيم اتفاقات واقعى نيستند اما نگران شخصيت فيلم هستيم يك پاسخ اين است كه با شخصيت فيلم همذات پندارى مى كنيم و فلسفه فيلم اين امر را بررسى مى كند كه چرا همذات پندارى روى مى دهد. دكتر شهبا براى توجيه اين كه چرا بيننده با شخصيت هاى فيلم ارتباط برقرار مى كند با ذكر ۸ دليل بحث خود را پايان داد؛ انسان علاقه مند به شنيدن داستان است، به عوامل ناشناخته گرايش دارد، روايت زمان دارد و انسان هم زمانمند است، انسان تصوير پسند است، فيلم مباحث ايدئولوژيكى و عقيدتى را مطرح مى كند، انسان موجودى است معطوف به فرديت وسينما تجسم فرد گرايى است، توجه به بدن زياد شده است و فيلم ها به مشكلات معطوف به بدن انسان مى پردازند و فيلم ها نگرانى هاى اجتماعى را طرح مى كنند.

شهين اعوانى‎/ استاد فلسفه مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران

در تفكر كانت، انسان آزاد، موجودى است كه تحت تابعيت عقل است. انسانى كه از ضرورت خارجى رهاست و اراده اش تحت تابعيت علل خارجى و متأثر از خواسته ها و اميال نيست. افعال چنين اراده اى تنها بر عليت اختيار مبتنى است. يعنى مبتنى بر الزامى است كه ناشى از عقل انسان است. اختيار همان اطاعت انسان از قانون اخلاقى است كه خود به عنوان ذات خردمند واضع آن است. اختيار، عمل كردن بر اساس «تكليف» است. تنها موجود مكلف مى تواند مفهوم اختيار و آزادى را بفهمد. شهروند مطيع قانون، انسان آزاد حقيقى است، زيرا او از قانونى اطاعت مى كند و به آن احترام مى گذارد كه مبين اراده حقيقى خودِ اوست. كانت «خودبنيادى اراده» را قانون اساسى عقل عملى مى خواند. در نظر كانت، «قانون اخلاق» مقدس است. در تمامى عالم خلقت، هر چيزى كه آدمى اختيار مى كند، واسطه اى است كه مى تواند به عنوان وسيله صرف مورد استفاده قرار گيرد. فقط انسان و به طور كلى هر موجود عاقلى، به عنوان غايتى اصيل موجود است. او بايد در تمامى افعالى كه متوجه خود او يا موجودات عاقل ديگر است، همواره به عنوان غايت لحاظ شود. ارزش همه چيزهايى كه بايد از طريق افعال ما كسب شوند، هميشه محدود است. هر چيزى غير از موجود عاقل، «شىء» است و به عنوان «وسيله» در اختيار انسان قرار گرفته است. در مقابل، موجودات عاقل يعنى انسان ها «شخص» نام دارند، زيرا طبيعتشان آنها را به عنوان غاياتى اصيل، از ديگر موجودات يا اشياء متمايز مى سازد. انسان «غايت» و «هدف» است. همه چيز «قيمت» دارد و فقط انسان است كه «ارزش ذاتى» دارد. از نظر كانت، انسان چنين تصورى از وجود خويش دارد. اين انسان، چنان رفتار مى كند كه انسانيت را چه در شخص خودش و چه در شخص ديگرى همواره غايت تلقى مى كند و هرگز نه «وسيله» مى شود و نه ديگران را «وسيله» اهداف خود قرار مى دهد.

آيت الله العظمى وحيد خراسانى گفت: كتاب هايى كه در جريان اشغال عراق به تاراج رفته اند بايد بازگردانده شوند.
به گزارش خبرگزارى كتاب ايران(ايبنا)، وى در ديدار با دبير كل انجمن كتابخانه هاى عمومى كشور ضمن تأكيد بر جمع آورى كتاب هايى كه پيش از اين از ايران و عراق به خارج انتقال يافته است، گفت: در حال حاضر كتابخانه هاى كشورهاى تاراج كننده، مملو از كتاب هاى باارزش اسلامى و شيعى است. وى با بيان اين كه كتاب هاى خارج شده از ايران و عراق بايد حفظ شوند، ادامه داد: بايد نسخه اى از كتبى كه قبلاً از ايران و عراق خارج شده اند تهيه و در ايران حفظ و در صورت لزوم عكس اين كتاب ها تهيه شود.
وى در بخش ديگرى از سخنان خود، ضمن تأكيد بر لزوم دقت در ارائه كتاب هاى مفيد به اقشار مختلف افزود: در كتابخانه ها هم كتاب هاى مفيد وجود دارد و هم كتاب هاى مضر اما استفاده از اين كتب بايد به گونه اى باشد كه هر كتابى در اختيار هر كسى قرار نگيرد.
استاد حوزه علميه قم اضافه كرد: بايد عده اى از اهل فن، كتاب هاى گمرا ه كننده را تشخيص دهند و آنها را در دسترس كسانى كه از آنها متأثر مى شوند، قرار ندهند. وى با تأكيد بر گسترش فرهنگ مطالعه در كشور گفت: نبايد با نام گسترش فرهنگ مطالعه هر كتابى در اختيار هر كسى قرار گيرد.
وى با تلاوت آيه اى از قرآن كريم با اين معنا كه هر انسانى بايد بنگرد چه طعامى مى خورد، افزود: تعبير اين آيه اين است كه انسان بايد بنگرد چه طعامى در اختيار فكرش قرار مى دهد چرا كه كتاب ها، مائده و سفره غذاى فكر انسانند.

سيد محمدمهدى ميرباقرى ‎/ بخش دوم

* نفى «ضرورت ولايت» در حفظ اعتقادات و اخلاق، لازمه ديدگاه اول
(ولايت فقيه)
گاهى مى توان دين را در قالب و محدوده «اعتقادات، خلاقيات و احكام» تعريف كرد و آنگاه كه در صدد بيان محدوده وظايف و اختيارات ولى فقيه در باب اعتقادات بر مى آييم، چنين ابراز نظر كنيم كه اصولاً نمى توان در اعتقادات، ولايت كسى را بر ديگرى پذيرفت؛ چرا كه هر كسى خود بايد با برهان به كسب اعتقادات اقدام كند. غايت كلام اين است كه تعليم جاهل بر عالم واجب كفايى است؛ لذا اگر كسى به برهانى براى اثبات ادله دين آگاه است، بايد به جاهلى كه از شناخت چنين برهانى بى بهره است تعليم دهد. اما آيا چنين امرى «ولايت» است از سياق كلام و فحواى دليل فوق، چنين مى نمايد كه براى ايجاد ايمان و اعتقاد، نيازمند ولايت نيستيم؛ چرا كه اصولاً ولايت و سرپرستى، نقشى در ايجاد ايمان ندارد! زيرا:
اولاً: مكلف جاهل بايد خود خواهان كسب معارف الهى باشد.
ثانياً: بايد كسى او را ارشاد و راهنمايى كند و ادله را به او تعليم دهد تا مثلاً او بداند كه توحيد چيست آيا معاد، حق است و ... در چنين ديدگاهى، بخش اعتقادات داراى روشى خاص به نام برهان و استدلال است، و اگر هجمه اى هم از سوى دشمن به اعتقادات صورت گيرد، بر اهل آن، دفاع واجب مى شود.
طبيعى است اگر اين چنين به حريم اعتقادات جامعه نگريسته شود، تنها رسالتى كه متصور است، همان رسالتى است كه بر عالم فرض است و نه بر فقيه؛ يعنى هر كس كه توان دفاع از حريم اعتقادات مردم را به نحو نظرى و برهانى دارد موظف به چنين دفاعى است. اما قدر مسلم آن است كه چنين دفاعى را نمى توان ولايت ناميد. پس در باب اعتقادات، ولايت بى معناست. غايت امر، وجود يك واجب كفايى است كه اتيان آن بر مكلفين خاص، فرض است. در باب اخلاق نيز قضيه همين است؛ يعنى ولايتى از جانب كسى بر ديگرى مطرح نيست؛ چرا كه تكليف مردم تعليم اخلاق حسنه و عمل به آنها است و بر علماى اخلاق نيز فرض است كه آداب اخلاقى دين را به مردم تعليم دهند تا خداى ناكرده اين آداب نورانى، منسى و منسوخ نشوند. روش انتقال اين آداب هم، انذار و تبشير و موعظه است كه طبعاً در تحصيل چنين طرقى، ضرورت استقرار وجوب كفايى بر اهل آن، امرى بديهى است. پس در اين باب نيز نوعى وجوب مطرح است اما از ولايت خبرى نيست. اما «احكام» دو بحث دارد، يكى بحث فقاهت و شيوه استنباط احكام فقهى است كه وجوب كفايى آن محرز است و بحث ديگر، اجراى احكام فقهى است كه اين احكام به دو دسته تقسيم مى شوند:
۱- احكامى كه اجراى آنها بر هر فرد مكلفى واجب است؛ مثل به جاى آوردن نماز، گرفتن روزه و...
۲- احكامى كه اجراى آن نيازمند مجرى خاصى است كه شارع مقدس چنين كسى را در بعضى موارد، شخص فقيه قرار داده است. هر چند در چنين مواردى ممكن است بگوييم ولايت پيدا مى شود اما اين ولايت صرفاً در اجراى احكام است و چيزى جز ولايت بر اموال و نفوس و دما نيست.
* عدم كفايت مغالطه و استدلال، در اقامه كفر و ايمان در جهان امروز
اما اگر از زاويه ديگرى به مسئله نگاه شود، مى توان ديد كه اين «سرپرستى جامعه» است كه بستر اعتقاد را ايجاد مى كند؛ فرقى نمى كند كه اين اعتقاد، اعتقاد به كفر و يا اعتقاد به اسلام باشد. لذا براى ايجاد تمايل عمومى نسبت به راه حق، نمى توان تنها به استدلال بسنده كرد. امروزه كفر بر پايه يك «نظام» و يك «جريان ولايت» استوار است؛ يك بستر اجتماعى است كه كفر را در تمامى عالم اقامه مى كند، و تا اين بستر هست كفر نيز هست. يك جريان است كه خوف و طمع ملتها را به طرف دنيا دعوت مى كند و تا اين خوف و طمع مادى شكسته نشود و ابهت مادى آن از بين نرود، بسترى براى رغبت عمومى نسبت به ايجاد خوف و طمع الهى پيدا نمى شود . در اين حالت نخستين وظيفه اى كه دين بر عهده ما مى گذارد، شكستن ابهت و صولت ظاهرى اين دستگاه كفر آلود است؛ چرا كه چنين صولتى به هر ميزان بشكند، ملت ها نيز به همان مقدار رهايى مى يابند و همين رهايى، بستر انتخاب راه صواب را برايشان فراهم مى كند. ملتى كه در كمند تهديد و تطميع قدرتى بزرگ افتاده و آن قدرت پيوسته آنها را در حصر نامبارك خود نگاه مى دارد، چگونه مى تواند با استدلال محض برهد ! مسلماً گوش اين ملت به چنين استدلالى بدهكار نيست؛ چرا كه قلبش اسير كمند اوست.
در هر زمانه اى ابزارى در اختيار دشمن وجود دارد كه از آن براى ايجاد ايمان و اخلاق مادى بهره مى برد و به وسيله آن به پرورش انسانهاى غير الهى مى پردازد تا جايى كه از همين طريق مى تواند منكر را معروف كند و معروف را منكر. در واقع اقامه كفر يعنى عزت دادن به «اخلاق، افكار و رفتار» كفرآميز است؛ اقامه كفر غير از عمل به كفر است؛ مثلاً كسى كه شراب مى خورد فاسق است ولى كسى كه در ملأعام تظاهر به ميگسارى مى كند و زشتى و پليدى اين عمل را مى شكند و يا شخص ديگرى كه از طريق هنر و غير هنر، اين معناى غلط را القا مى كند كه انسانِ با شخصيت؛ يعنى انسان ميگسار! اقامه فسق مى كنند.
امروز واليان و زمامداران كفر، اقامه كفر مى كنند؛ يعنى به «اخلاق، اعتقادات و رفتار» كفرآميز عزت مى دهند و به ذلت و تحقير «اخلاق، اعتقادات و رفتار» ايمانى مبادرت مى ورزند. حال آيا مى توان نامتناسب با هجمه وسيع دشمن، به دفاع واجب از حريم نورانى دين پرداخت آيا غير از اين است كه لازمه چنين دفاعى،«اقامه حكومت» است اگر به تهديد و تحديد گستره نظام كفر فرمان يافته ايم، آيا به غير از تمسك به ابزار قوى حكومت، مى توان در چنين مصافى نابرابر، نداى «هل من مبارز» سرداد آيا با جمع متشتت و پراكنده مسلمانان، كه هر طايفه اى سودايى در سر دارد، ميتوان با مجموعه سازماندهى شده جناح كفر به مبارزه پرداخت پس ما نيز ناچار از وجود يك «نظام» هستيم؛ با اين وصف مى توان به راحتى ادعا كرد كه امروزه اصل تشكيل «حكومت» براى دفاع از اعتقادات و ارزش ها، امرى واجب است، البته مانند ساير اعمال واجب، مشروط به قدرت است.

ارسلان مرشدى

*منتقد ناراضى
پدر ماهاتير، اربابى در روستاى محل سكونتش و از اعقاب هندى بود. ماهاتير تا قبل از آنكه به نخست وزيرى برسد، پزشكى بود كه در روزنامه ها مقاله مى نوشت و عمدتاً مقالاتش درباره زندگى دهقانان مسلمان جامعه مالزى بود. اوج نوشته هاى او در كتابى بود كه در سال ۱۹۷۰ با عنوان «درد مالزى» منتشر شد. اين كتاب نقدى بى پروا بر احوال مردم عقب مانده اى است كه اكثريت قومى كشور را تشكيل مى دهند. او اندكى بعد اين كتاب و انديشه هايش را در خارج از مالزى عرضه كرد و از اين راه نامى و اعتبارى كسب كرد كه راهگشاى او به سوى سياست بود.
درد مالزى، كتاب معروف ماهاتير و جهت گيرى فلسفى و انديشه درونى آن بر دنياى اسلام و دنياى كشورهاى در حال توسعه هم سايه انداخت. به عبارتى درد مالزى بازتاب درد كشورهاى اسلامى و درد جهان سوم گرديد. ماهاتير مردى بوده و هست كه مأموريتى تاريخى براى خود قائل و بر آن بود كه مسلمانان و قومش را به زندگى والايى رهنمون شود و مسلمانان را لايق گام نهادن بر سكوى نخست جهانى نمايد. با اين همه از او انتقاد مى شود كه راه و روش حكومت هاى توتاليترى را پيشه كرده است هر چند خود نام نهادن يك فرد خودكامه را بر خود نمى پسنديد. اما جالب است پس از دو دهه رياست وى سرانه توليد ناخالص داخلى آن ۴ هزار دلار است و در صف اول كشورهاى در حال توسعه قرار دارد.
*ناسازگار با روند موجود
همين پيش درآمد كوتاه از ببر خشمگين مالزى مى تواند در درك بهتر و بهينه تر ديدگاه ها و گفتمان وى راهگشا باشد. گفتمانى كه پس از دو دهه ماندن در عرصه كلان مديريت سياسى يكى از موفق ترين كشورهاى اسلامى اكنون با يك جهتگيرى خاص يكى از مهمترين چالش هايى را كه در دهه هاى اخير جهان اسلام با آن مواجه شده نشانه گرفته است.
ديدگاه هاى ماهاتير محمد نه بواسطه موقعيت گذشته اش كه بيشتر به خاطر دفاع هاى مستند وى از گستره اسلام درباره مسائل جهانى از جمله تروريسم، صلح و جهانى شدن همواره مورد توجه جهانيان بوده است. در اين ميان نگاه وى در برخورد با پروسه جهانى شدن قابل تأمل است. ماهاتير بر اين باور است: «دنياى جهانى سازى شده نمى تواند دنياى عادلانه و رعايت كننده مساوات باشد بلكه جهان تحت كنترل قدرت هاى بزرگ درخواهد آمد. همان طورى كه در پى فروپاشى جنگ سرد تعداد بى شمارى جان خود را از دست دادند انتظارمى رود در پى جهانى شدن هم اين اتفاق بلكه بدتر از آن تحقق يابد. در يك دنياى جهانى سازى شده كشورهاى ثروتمند و مسلط درست همچون دوران استعمار قادر خواهند بود اراده و خواست خود را بر ديگر كشور ها اعمال كنند.» با اين نگاه انتقادى ماهاتير، كشورى كه وى حدود ۲۳ سال رهبرى آن را به عهده دارد از جمله الگوهاى موفق ملت سازى در دهه هاى اخير بوده است به گونه اى كه شهروندان مالزى با نژادها، مذاهب و ريشه هاى مختلف با هم متحد هستند.
از ديدگاه ماهاتير جهانى سازى گسترش منطقى امپرياليسم است در قالب رنگ و نمايى جديد و نوين از سرمايه دارى، جهانى سازى پيروزى امپراتورى بر جمهوريت است تا در قالب نظم نوين جهانى داعيه داران نظام هژمونيك نظريه هاى سست و متزلزل كسانى چون هانتينگتون رنگ عينى بگيرد و سرانجام تفوق سرمايه مالى جهانى بر توليد ملى و دموكراسى كشورى است و اين آن چيزى است كه اكنون شاهدش هستيم.
به نظر مى رسد مسئله اى كه سبب هراس ماهاتير از مواجهه با جهانى سازان امروزى شده تا حد زيادى ريشه در همين الگوى دولت ـ ملت سازى وى با توجه به «موزائيك اقوام» در مالزى باشد. پرداخت بيش از حد به اين دغدغه از سوى وى سبب شده اين مسئله به ذهن متبادر شود كه وى نيز در بحث جهانى سازى به مانند برخى از ماركسيست ها و نه همه آنها به بررسى اين چالش خلاصه شده كه آيا جهانى شدن حكومت ملى و دولت ـ ملت ها را تحليل مى برد
آنها بدون اين كه به موافقتنامه هاى تجارت آزاد و سازمان تجارت جهانى بپردازند فقط بر روى اين موضوع متمركز شده اند. نقدى هم كه بسيارى بر ماهاتير وارد مى سازند از رهرو اين ديدگاه ها مى گذرد كه انديشه هاى جهانى سازى وى را در كنار تحليلگرانى نظير الن وود و ويليام تاب در «غوغاى جهانى شدن» و يان يا سپر در «طبيعت، جامعه و تفكر» و يا اروين ماركويت در «سرانجام نيستى» بگذارند كه نهايتاً به اين نتيجه رسيده اند كه دولت ـ ملت ها نقش كليدى درامپرياليسم سرمايه دارى بازى مى كنند.
سرمايه ـ اگر چه با دامنه جهانى ـ بين المللى نيست بلكه مربوط به كشورهاى خاصى است و جهانى سازى چيزى جز يك نام ديگر براى سرمايه دارى انحصارى برون مرزى نيست.
ماهاتير مانند بسيارى از همفكرانش در مجمع جهانى دولت نظير شون هيلى، ميخائيل گورباچف، ژان آريستيد و . . . اين انتقادات را رد مى كند و با انتقاد متقابل از مواضع منتقدانش اشكالى به موضع آنها وارد مى كند كه اين مواضع بطور كلى نكته اصلى مبارزات جارى را نديده مى گيرد. اين تنها حاكميت ملى نيست كه به خطر افتاده است بلكه حاكميت مردم است كه پايمال مى شود. ميليون ها نفر در تمام جهان براى اعتراض به موافقتنامه هاى تجارت آزاد و نشست هاى سازمان تجارت جهانى به خيابان ها ريخته اند. تمام كسانى حضور داشته اند كه مى دانند اتفاق جديدى در شرف وقوع است كه به هيچ وجه مطلوب آنان نيست.
با اين همه وى معترف است كه اين تحول خودخواسته اتفاق خواهد افتاد ولى چگونگى اين تحول براى ماهاتير حائز اهميت است. وى معتقد است: ما معترفيم كه جهانى سازى پديده اى است كه اتفاق خواهد افتاد، زيرا ارتباطات بسيار قوى شده است. امروز مردم با جت سفر مى كنند. در ۲۴ ساعت شما مى توانيد به آن سوى كره زمين سفر كنيد. پس هيچ راهى براى گريز از جهانى سازى براى هيچ كس وجود ندارد. ما هم نمى توانيم در انزوا زندگى كنيم و نمى توانيم دور كشورمان ديوارى مانند ديوار چين بكشيم. امروزه چنين چيزى امكان پذير نيست. اما بحث اين است كه تغييرات جهانى سازى و تأثيرات آن چگونه است درحال حاضر كشورهاى ثروتمند آن را تفسير كرده اند.
به باور ماهاتير جهانى سازى به مرحله جديدى از استثمار و استعمار جهانى گفته مى شود كه نه تنها تمايل دارد نقطه پايانى بر دولت ـ ملت ها بگذارد بلكه مى خواهد حقوق مردمى را زائل كند كه براى حفظ فعاليت جامعه و محدودكردن قدرت شركت هاى فرامليتى لازم است. واقعيت امر اين است كه مواضع ماهاتير محمد همواره نسبت به غرب حالت انتقادى داشته است و نه تنها هيچ گاه حاضر نشده است كه درهاى كشور را كاملاً به روى سياست ها و سرمايه گذارى هاى صرفا غربى بگشايد، بلكه سياست وى بومى كردن وجهه مثبت سرمايه و تكنولوژى غربى بوده است.
*اقدام متقابل
ماهاتير در مواجهه با اين سيل ويرانگر جهانى سازى كه پيش از هر مسئله اى فرهنگ و انديشه جوامع پيرامونى و اسلامى را هدف گرفته است معتقد به اعمال اقدام متقابل و نه صرفاً دفاع محض است. ماهاتير در نشست مجمع جهانى دولت در پراگ در سال گذشته با يادآورى اين مسائل تأكيد كرد: «آينده مسلمانان بستگى به رفتار متقابل كنونى ما با غربى ها دارد. شايد رسانه هاى اروپايى مرا به علت بازگو كردن چنين مطالبى به «نژادپرستى» متهم كنند اما از آنجا كه غربى ها هم اكنون در جهان بسيار مهم شده اند بيان چنين هشدارهايى ضرورى است. اروپايى ها همواره به دنبال تحميل ارزش هاى خود از جمله فرهنگ «شهوت پرستى» و «سيستم بازار آزاد» به بقيه كشورهاى جهان هستند.» ماهاتير با برشمردن وجه هاى يك جهانى سازى عادلانه معتقد است كه جهانى سازى كنونى صرفاً يك شعبده و نمايى ناخوشايند از عمق بحرانى است كه در آينده دامن فرهنگ ها را در قالب شكل و نمايى جديد از استعمار فرهنگى خواهد گرفت.
ماهاتير در گفت و گويى با واشنگتن پست گفت: «با آنكه رهبران مسلمان در برقرارى دموكراسى در كشورهايشان موفق بوده اند اما غربى ها ما را به عدم دموكراسى و ديكتاتورى متهم مى كنند. اينان كه ما را متهم به ديكتاتورى مى كنند خودشان تا چند سال پيش با تعدى و ظلم و ديكتاتورى اين كشور ها را مورد استعمار خود قرار داده بودند. كشورهاى اروپايى همواره به منظور «كسب قدرت» كشورهاى ضعيف تر جهان را مورد استعمار و سلطه خود قرار داده اند.»
ماهاتير با درك اين واقعيت از سوى حاميان مالى و معنوى روند موجود، جهانى شدن از سوى قدرت هاى غربى را كه به منظور تسهيل كنترل آنان بر روى اقتصاد جهان ارائه و طراحى شده است هوشيارى كشورهاى مسلمان را در برابر امكان سلطه مجدد اروپا بر آنان گوشزد مى كند.
وى با ذكر اين نكته كه من ايده هاى زيادى دارم اما بايد فرصت گفتن اين ايده ها فراهم شود، عنوان مى كند: «من يك بار درباره استفاده از نفت به عنوان سلاح صحبت كردم و معتقدم راههاى زيادى براى استفاده از نفت به عنوان سلاح وجود دارد، نه فقط با توقف توليد بلكه روشهاى ديگرى هم هست. اما متأسفانه هيچ پاسخى از كشورهاى مسلمان و قدرتمند نفتى دريافت نكردم. من همواره سعى مى كنم توضيح دهم كه چگونه مى توان از يك نقطه كوچك نيز براى رسيدن به اتحاد مسلمانان شروع كرد. وضع ما به گونه اى است كه حتى اگر بتوانيم همه مسلمانان را متحد كنيم با اتحاد فقط بخشى از مسلمانان نيز مى توانيم به اهداف ارزشمندى به نفع خودمان دست يابيم. » شايد اين اقدامات متقابل مردى كه دغدغه اتحاد و همگرايى مسلمانان را دارد فقط در پروسه جهانى شدن برجسته شده باشد ولى واقعيت امر اين است كه رويكرد كلى ماهاتير چيزى بيش از اين مسائل است. جهت گيرى هاى رسول فرهنگى و فلسفى اسلامى كسى كه در قالب تور ها و سفرها، نشست ها و اجلاس هاى مختلف سعى در به صدا درآوردن زنگ هاى خطر جهانى شدن خصوصاً براى جهان اسلام دارد در كنار تدوين مانيفست جهانى سازى اسلامى و بسيارى ديگر از اقدامات ريز و درشتى كه به قول خودش:« فقط اقدامات متقابل است» باعث شده پس از جدايى وى از دنياى سياست و پيوستن به جبهه انديشمندان جهانى شدن، از وى به عنوان يكى از معماران جهانى سازى اسلامى ياد شود.