احمد رهدار/ بخش نخست
1) سنت، عالَمى است كه همه مناسبات فكرى و رفتارى عنصر ايرانى در نسبت با آن معنى پيدا مى كند و مى توان از آن به پايگاه انديشه و رفتار ايرانيان ياد كرد. سنت، بيش از آن كه ساخته شود، سازنده است. به عبارت ديگر؛ سنت، ديرپاست، اما ديرزا نيست؛ بدين معنى كه براى اين كه امرى تبديل به سنت شود، زمان زيادى لازم است، اما هرگاه امرى، سنت شد، نتايج آن زياد و نيز مداوم خواهد بود؛ هرچند بايد توجه داشت كه تأثير سنت بر انديشه و رفتار در بيشتر موارد در پنهانى ترين لايه ها صورت مى گيرد و نبايد انتظار داشت در هر انديشه و رفتارى مظاهر سنت را به وضوح بتوان نشان داد.
۲) تجدد، عالَمى است كه مى توان از آن به روح غرب جديد ياد كرد و از همين رو، براى هرجايى، به هر ميزانى كه رنگ غرب به خود گرفته، مى تواند پايگاه انديشه و رفتار باشد. اما تجدد برخلاف سنت، ديرپا نيست، همچنان كه مثل سنت و بلكه بيشتر از آن نيز، زودزاست. مهم ترين اصل عالَم تجدد، «تغيير و تحول» است. اصالت اين اصل در عالَم تجدد به اندازه اى است كه درجه فراگيرى و شمولش مانع از پررنگ شدن هر اصل ديگرى در اين عالَم است تا جايى كه هيچ اصل ديگرى از تغيير و تحول مصون نمى ماند. دقيقاً به همين علت است كه عالَم غرب را عالم بى بنياد و عالَم نسبيت محض ناميده اند.
۳) پرسش از نسبت عالَم سنت با عالَم تجدد، پرسشى داراى خاستگاه غربى است. در غرب، سنت به گونه اى تعريف مى شود كه تجدد در برابر آن قرار مى گيرد. اساساً تاريخ جديد غرب بر محور اين دو انگارى زمانى فهم مى شود، همچنان كه اساس انديشه غرب جديد با نوعى دوانگارى مفهومى (از قبيل: دولت ـ ملت، فرد ـ جامعه، هدف ـ وسيله، هزينه ـ فايده، برنامه ـ اجرا، ضابطه ـ رابطه، اقليت ـ اكثريت، زنانه ـ مردانه، حاكم ـ محكوم، رئيس ـ مرئوس و.//) تبيين شده است. اين در حالى است كه در انديشه اسلامى، سنت به گونه اى تعريف مى شود كه نمى تواند قسيم تجدد قرار بگيرد، بلكه برخى از اقسام تجدد مى توانند خود مصاديقى از انحاى حضور سنت باشند.
۴) در تاريخ معاصر ايران، نخستين بار، در آستانه نهضت مشروطه مباحثى مطرح شد كه از آن زمان تاكنون، تحت عنوان عام «نزاع سنت و تجدد» شناخته مى شوند. اين در حالى است كه ـ برخلاف آنچه روشنفكران آن عصر مى پنداشتند ـ عنوان «سنت و تجدد» براى نشان دادن تمايز فرهنگ ايران اسلامى با فرهنگ وارداتى غرب، عنوان مناسبى نبود؛ چرا كه كسانى كه اين عنوان را براى هدف مذكور جعل كرده بودند، تلقى آنها از سنت نيز، سنت به معنى غربى و نه اسلامى آن بود. سنت به معنى غربى آن ـ حداقل در تلقى روشنفكران ايرانى آن زمان ـ امرى كهنه، قديمى و فاقد كارآمدى لازم و متقابلاً تجدد، معنى امرى نو و پويا بود و با اين حساب، نتيجه نزاع سنت و تجدد از پيش معلوم بود. چه اين كه، به لحاظ روانى، هم امر نو نسبت به امر كهنه و هم امر پويا نسبت به امر فاقد كارآمدى برترى دارد. اين در حالى است كه سنت در انديشه ايرانى به گونه اى زنده و پويا تعريف مى شود.
۵) برخلاف روشنفكران كه نسبت دو فرهنگ ايرانى و غربى را با عنوان «سنت و تجدد» تبيين كرده اند، عالمان دينى در تبيين نسبت اين دو فرهنگ از به كار بردن اين عنوان احتراز كرده اند، بلكه آنها اين نسبت را تحت عناوينى مثل «مقيم و مسافر»، «شيخ و شوخ»، «آفتاب و زمين»، «تدين و تمدن» و.// مطرح كرده اند. در اين تبيين، مفاهيم مقيم، شيخ، آفتاب و تدين كه نمايندگان فرهنگ ايرانى اند ـ برخلاف مفاهيم مسافر، شوخ، زمين و تمدن كه نمايندگان فرهنگ غرب به حساب مى آيند ـ از نوعى بار مثبت برخوردارند؛ مقيم نسبت به مسافر بيشتر به سنن و آداب شهر آگاه است، همچنان كه شيخ نسبت به شوخ از تجربه بيشترى برخوردار است و همچنان كه آفتاب (آسمان) اصالتى بيشتر از زمين و تدين اصالتى بيشتر از تمدن دارند. حتى اگر جاعلان اين عناوين در بحث خود نوعى بار مثبت را به مفاهيم مقابل مقيم و شيخ داده باشند ـ همچنان كه نويسنده رساله مقيم و مسافر چنين كرده است ـ باز هم رويكردشان از اين حيث قابل توجه است كه مفهوم سنت را آن قدر تنگ و نحيف تفسير نكرده اند كه قسيم چيزى شود كه در حقيقت، پيامد يا جزو آن است.
۶) تجددى كه در آستانه مشروطه در نوشته هاى روشنفكران مطرح شد، بيشتر تجددى لغوى بود؛ گو اين كه هر چيز نو و تازه اى ـ حتى اگر نو و تازه بودنش از جنس مُد باشد ـ مى توانست مصداقى از تجدد و به همين علت، در تقابل با سنت باشد. اين در حالى است كه تجدد اصطلاحى هرچند بى مناسبت با نويى و تازگى نيست، اما بيش از آن است و بلكه تجدد يك عالَم است؛ بدين معنى كه حتى امور كهنه هم اگر درون آن قرار گيرند، معنايى مناسب با همان عالَم پيدا مى كنند و چه بسا امور نويى كه به دليل معناى ناسازگارى كه با عالَم تجدد دارند، امور متجدد تلقى نمى شوند. از آن جا كه جريان روشنفكرى آن چه را به عنوان تجدد مطرح كرده، با قطع نظر از نسبت آن با عالَم تجدد بوده (يا حداقل به لوازم اين نسبت، پاى بند نبوده)، تجدد روشنفكرى همواره صورتى ناقص از تجدد غربى و بلكه مى توان گفت بدون عالَم بوده است.
|
|
|
7) تجدد، طرحى است كه از جانب روشنفكران براى جبران عقب ماندگى ايرانيان ارائه شده است. تحقق نيم بند اجزاى اين طرح در ايران، همواره در بستر خشونت رخ داده است. اساساً خشونت در ذات تجدد نهفته است و تصادف نيست كه روشنفكرانى كه تجدد را بديلى در برابر استبداد مطرح مى كردند، آن گاه كه براى نخستين بار در مشروطه دوم، خود، زمام امور را در دست گرفتند، استبدادى به مراتب خشن تر را روى كار آوردند. تجدد روشنفكرى در ايران، امرى بديع و تازه بود و اگرچه خود آنان ـ چه به اضطرار و چه به اختيار ـ بر اين باور بودند كه قابل جمع با فرهنگ ايرانى مى باشد، اما از آن جا كه آن، رو در عالَمى متفاوت از فرهنگ ايرانى داشت، تحققش جز با نفى اين فرهنگ ممكن نمى شد و نفى آن چيزى كه فرهنگ بود، به راحتى ممكن نبود و شايد به همين علت، روشنفكران حتى بى آن كه بخواهند ناگزير از خشونت بودند و اين امر يكى از پارادوكس هاى روشنفكرى است كه انگار در مقام عمل ناگزير است كارى انجام دهد كه در مقام نظر، رسالت خود را در نفى آن تعريف كرده است.
۸) تحولى كه جريان دينى در تاريخ معاصر ايران دنبال كرده ـ با اين كه از تغيير و تازگى بى بهره نيست ـ مغاير با جنس تجدد است. در اين تحول، عالَم و فرهنگ ايرانى نه تنها تخريب نشده، بلكه بازسازى شده است. بازسازى فرهنگ ايرانى توسط جريان دينى، نوعى تكامل درونى را براى آن به ارمغان داشته است. به عبارت ديگر؛ تفاوت عمده در نوع تحولى كه جريان دينى دنبال كرده با تحولى كه جريان روشنفكرى مروج آن بوده در اين است كه پيش شرط تحول از نوع روشنفكرى، تخريب آن چه موجود بوده لحاظ شده، اين در حالى است كه تحول از نوع دينى، درون عالَم موجود ايرانى و به مدد زبان و ابزار همان عالَم صورت گرفته است. به عبارت سوم، تحولى كه جريان روشنفكرى خواستار آن بوده، مسبوق به تحقير عالَم و فرهنگ ايرانى بوده و به همين علت، همواره با نوعى مقاومت شديد مردمى روبه رو شده، اين در حالى است كه تحولى كه جريان دينى خواستار آن بوده، مسبوق به بيدارى و تعالى فكر عنصر ايرانى بوده و به همين علت، همواره با استقبال مردم روبه رو شده است.
