[عليرضا سميعى]
««ماسينيون» در مورد جدا كردن «تصور و تصديق» در منطق و همچنين تفكيك «ماهيت وجود» حتم دارد كه ريشه هاى يونانى دارند و سپس دليل عصبانى كننده خود را اظهار مى كند كه اگر در يونان چنين چيزهايى ديده نمى شود علت آن از ميان رفتن كتاب هاى يونانى است كه به عصرحاضر نرسيده اند. گناه اين اشتباه شرق شناسانه بيش از ديگران به گرده ما است. ما كه از تاريخ خود جز زمينى سوخته باقى نگذارده ايم. يا گذشته انديشه خويش را ترك مى كنيم و يا به طور كامل به گذشته نقل مكان مى نماييم. به هر رو، روزآمد نمودن فلاسفه، قبل از هر چيز مستلزم باز نشر، تصحيح، ترجمه و بررسى پياپى است. در حالى كه در باب فارابى به تعداد انگشتان دست هم كتاب نداريم. نصرالله حكمت چندى پيش كتابى در زندگى و آثار فارابى به رشته تحرير درآورد و هم اكنون مشغول تدارك مجلد ديگر در باب حكيم ترك خراسانى است. با اميد به اينكه چنين تلاش هايى هميشگى شود. در ادامه گفت و شنودى را در همين ارتباط مى خوانيم.
اخيراً كتابى با عنوان «زندگى و انديشه فارابى» نوشته ايد. همچنين مى دانم درحال تأليف كتاب ديگرى در موردايشان به نام «نقش خيال در فلسفه فارابى» هستيد. چرا تا اين اندازه بر وى تأكيد داريد
زيرا او مانند ديگر فلاسفه و عرفا در ايران ناشناخته است. عمده اطلاعات ما از طريق شرق شناسان به دست آمده است كه معتقدند او ادامه طبيعى فلسفه يونانى مى باشد و هيچگونه نوآورى ندارد. متأسفانه اين تعبير از سوى ما نيز پذيرفته شد و من به دنبال از ميان بردن اين توهم هستم. بسيار مهم است كه بدانيم وجود ابن سينا به مثابه يك فيلسوف مديون وجود فارابى است. ابن سينا در شرح حال خود نوشت: به ابوعبيد مى گويد كه تمام علوم را آموخت و هيچ علمى را باقى نگذاشت تا با مابعدالطبيعه ارسطو مواجه شد. 40 بار خواند و درنيافت. تا كتاب اغراض مابعدالطبيعه اثر ابونصر فارابى را مطالعه كرد. سپس اثر ارسطو (كه ديگر حفظ شده بود) را درك كرد. اين داستان را بارها شنيده ايم. اما مى خواهم به دو موضوع ناگفته اشاره كنم. اول اين كه آن رساله تنها ۵ صفحه است و دوم آن كه بخشى كه توانست ابن سينا را متحول نمايد فقط نصف صفحه بود.
به عبارتى، فارابى متافيزيك ارسطو را شرح و تفسير نكرده بلكه روش فهم آن را تبيين كرده بود. ابن سينا گمان مى كرد مابعدالطبيعه علم توحيد است. اما فارابى در اغراض مابعدالطبيعه مى گويد كه اينطور نيست و آنگاه مقصود هر فصل را ازمنظر ارسطو برمى شمارد.
گمان مى كنيد چرا اين ماجراى مشهور غالباً ناقص تعريف مى شود دليل آن واضح است. شناخت ما از فارابى كامل نيست.
ظاهراً شما تبيين خاصى از پروژه فكرى فارابى درنظر داريد. لطفاً آن را پيشاپيش به صورتى مجمل بيان كنيد
در حقيقت فارابى دو پروژه دارد. اين دو طرح بر اثر يك مسئله نزد او به وجود آمد كه مسئله مهم روزگار وى بود. موضوع اصلى روزگار او اختلاف ميان عقل و دين (وحى) بود. موضوعى كه به اعتقاد من مادر مسائل فلسفه اسلامى است. حتى بسيارى از مسائل روز ما در همين اختلاف ريشه دارند.
براى فهم آن مى بايد ابتدا عقل و وحى را بشناسيم. بايد ديد هركدام از آنها چه چيزهايى را حل و فصل مى كنند تا سپس به ترسيم رابطه بپردازيم. اين رابطه كه در آن دوره محل فتنه ها و غوغاها بود هنوز به قوت خود باقى است.
فيلسوف از طريق عقل به حقايق موردنظر مى رسد. راه تعقل و زبان خاص عقل براى عموم مردم قابل فهم نيست. فقط اهل برهان و استدلال زبان فيلسوف را درمى يابند. درنتيجه كارايى فيلسوف به يك حوزه كوچك محدود مى شود. مطالعه متافيزيك ارسطو حتى مردم را آزرده و خسته مى كند. در حالى كه پيامبر از طريق قوه خيال به حقيقت راه مى برد.
اين دو راه بسيار متفاوت اند. عقل زمانمند است. يعنى آدمى مى بايست زمان زيادى را از كودكى مشغول تحصيل باشد تا در سنين بالا به مرتبه فهم نايل آيد و به قول فارابى با عقل فعال مرتبط شود. عقل فعال همان عقلى است كه تمام حقايق را نزد خويشتن دارد. در مقابل، پيامبر مى تواند يك شبه راه صدساله را طى كند. چرا كه خيال زمانمند نيست. پيامبر ما كه خط ننوشت و به مكتب نرفت يك شبه به غمزه خيال مسئله آموز خلق شد. عموم مردم به قوه خيال ادبيات و كلام نبى را درك مى كنند. مسئله دوم فارابى سؤال از وحدت ميان فلاسفه است. او در پروژه خود بخشى را به عنوان روش تحت عنوان وحدت فلسفه مطرح مى كند. زيرا مى خواهد فلاسفه اختلاف بنيادين نداشته باشند. از اين رو كتاب الجمع بين الحكيمين را مى نويسد تا نشان دهد ميان افلاطون و ارسطو تنها تفاوت هايى سطحى وجود دارد. امروزه اگر بپرسيد چرا او چنان كتابى نوشت نخستين پاسخ اين است كه آن نتيجه يك اشتباه تاريخى بود. چون در آن زمان گمان مى كردند «ائولوجيا» در زمره آثار ارسطو است درحالى كه اخيراً متوجه شده اند كه اين كار مربوط به «افلوطين» مى باشد. برخلاف مستشرقان و اعراب (كه در پارادايم مستشرقان هستند) من گمان مى كنم كه چنين نيست. فارابى ۴ بار به ائولوجيا و ۴۰ بار به ساير آثار ارسطو استناد مى كند. در كتاب الجمع ۱۳ مسئله طرح مى شود كه تنها هنگام بيان ۲ موضوع به ائولوجيا ارجاع مى دهد. بود و نبود ائولوجيا در بيان آثار ارسطو تأثيرچندانى در يكى دانستن او و افلاطون در نظر فارابى نداشت. دكتر «داورى» در اين مورد به نكته عميقى اشاره كرده اند. ايشان باور دارند عقيده فارابى مبنى بر وحدت فلاسفه او را به پذيرفتن ائولوجيا به عنوان كتاب ارسطو سوق مى دهد و نه برعكس. درحقيقت وحدت فلسفه براى پروژه فارابى يك ضرورت بود.
چرا او چنين ضرورتى حس مى كرد
زيرا در غير اين صورت فلسفه سقوط مى كرد. اختلاف در موضوع مهمى مانند عالم «مثل» چيزى نيست كه بتوان كنار گذاشت. افلاطون مى گفت اشيا سايه صورت هايى در وراى زمين هستند و آنگاه شاگردش در همان عصر اعتقاد داشت عالم بالايى دركار نيست. با وجود چنين اختلاف عميقى، فلسفه چگونه مى توانست سعادت دنيوى و اخروى را تأمين كند. اين واقعيت آرام آرام فارابى را از پروژه اول به پروژه دوم عبور داد. او با اذعان به تفاوت رفته رفته از عقلانيت محض يونانى به سمت يك نوع عقلانيت خيالى چرخيد. اين عقلانيت عرفانى در فصوص الحكم چهره مى نمايد. بعدها ابن عربى نيز كتابى با همين نام مى نويسد: به همين خاطر مستشرقين در استناد فصوص الحكم به فارابى ترديد كردند. زيرا نمى توانستند فضاى غيريونانى آن را درك كنند. در حالى كه به گمان من او در الجمع روش نقد فلسفه را مى آموزاند. او درحقيقت نشان مى دهد كه چگونه وقتى عقل به قضاوت درباره چيزهايى مى پردازد كه نمى تواند، دچار تعارض مى شود. هستى كتابى است كه اول و آخر آن در دست نيست. از اين رو عقلى كه فقط با داده هاى حسى سر و كار دارد آن را درنمى يابد.
آيا فصوص الحكم واجد تفاوت هاى ديگرى با فلسفه يونانى هست يا نه
نخستين بحث آن كتاب كه اتفاقاً پيشينه يونانى ندارد تمايز نهادن ميان وجود و ماهيت است كه نخستين بار در جهان فارابى به آن اشاره مى كند. طرح اين موضوع بسيار اساسى چرخش فارابى از عقل يونانى را به خوبى نشان مى دهد و سپس دائماً به متن آيات يا مضمون آنها اشاره مى كند. فصوص الحكم چهره بسيار متفاوتى از كار فلسفى محسوب مى شود.
آيا آثار فارابى در دسترس هستند
بله، كم و بيش.
ترجمه شده اند
نه هيچ كدام.
چرا ترجمه نمى كنيد
من يك نفر هستم و يك دنيا دلشوره. سرزمين فلسفه و عرفان اسلامى زمينى سوخته و مهجور و غريب است. امروز به متافيزيك ابن سينا فكر مى كنم، فردا برروى ابن عربى و در همان حال خيال در فارابى. كاركردن برروى كتابى مثل «الحروف» فارابى كه بسيار عظيم و مهم است نياز به انرژى فراوان دارد و اساساً تعداد كسانى كه به اين حوزه ها علاقه داشته باشند بسيار كم است.
آيا «خيال» مى تواند دستمايه تأمل درباره هنر باشد
بله. و اصلاً قصه، قصه هنر است. فارابى خيال را در فصوص الحكم مطرح مى نمايد. سپس ابن سينا آن را پيگيرى مى كند و به آرامى زبان تك معنايى منطق ارسطو به زبانى رمزى نزديك مى شود كه بعدها در شيخ اشراق ادامه پيدا مى كند. اما قبل از هر چيز بايد ابتدا اين متفكران را بشناسيم. آنگاه از انديشه ايشان جهت تأمل بر زندگى معاصر استفاده كنيم.

سردبير فصلنامه «ذهن» گفت: زبان ابزار انتقال انديشه است، اما رابطه غيرقابل تفكيكى ميان زبان و انديشه وجود دارد و براساس جهان بينى انسان ها، زبان ها نيز متفاوت هستند.
به گزارش مهر، حجت الاسلام قائمى نيا در نشست تخصصى «نسبت زبان و دين پژوهى» كه ۲۰ مرداد ماه به همت دفتر جنبش نرم افزارى در سالن همايش هاى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى برگزار شد گفت: زبان شناسى از ويژگى هاى قرن بيستم است گرچه اين بحث در يونان بوستان يا در سنن دين اسلام رواج داشته است.
حجت الاسلام قائمى نيا با اشاره به اين كه زبان ابزار انتقال انديشه است به سه تقرير درباره رابطه غيرقابل تفكيك زبان و انديشه پرداخت و اظهار كرد: زبان شناسان بررسى كردند براساس جهان بينى انسان ها زبان ها متفاوت خواهد شد. اينكه با ترجمه يك زبان به زبان ديگر لطائف و ظرائف زبان اصلى از بين مى رود نيز گواه بر اين مطلب است.
همچنين برخى از زبان ها قابليت و توانايى هاى بيشترى نسبت به ساير زبان ها دارند.
حجت الاسلام قائمى نيا به رابطه زبان عربى و اسلام اشاره كرد و گفت: بر اساس احاديث و روايات زبان عربى جزو اجتناب ناپذير اسلام است و اين امر در بين متفكران مسلمان تصريح شده است و برخى از روايات بر آن تأكيد كرده اند.
در ادامه دكتر نصرى اظهار كرد: حتى اگر كسى زبان را عين تفكر بداند، در مقام گفت وگو از زبان به عنوان يك ابزار استفاده مى كند. قرآن كريم نيز از زبان به عنوان ابزار استفاده كرده است و هر پيامبرى به زبان قوم خود سخن مى گفته است.
وى ترجمه تفسيرى را مناسب ترين گونه ارائه ترجمه خواند و گفت: مفسران معاصر ما در صدد ارائه ترجمه واژگانى برآمده اند كه دچار مشكل شده اند.