[محمد مهدى اردبيلى]
يكى از رايج ترين عاداتى كه در گشت و گذار در وبلاگ ها، كتاب ها، آثار هنرى و حتى محاورات روزمره به چشم مى خورد، «ناله كردن» است. ما همه مى دانيم كه «رنج» چيست و عمومى كردن آن به مثابه نوعى طلب «همدردى» را مى شناسيم. اما عمومى كردن رنج، قابليت ويژه اى براى مبتذل شدن دارد.
من در اين نوشته خواهم كوشيد تا دلايل وجود ابتذال در «عمومى كردن رنج» را در دو سطح (كه عموماً توأمان رخ مى دهند) نشان دهم و در پايان به اين سؤال اساسى پاسخ دهم كه «آيا عمومى كردن رنج در هر شكل مبتذل است »
سطح ۱‎/ انتزاعى كردن رنج ‎/‎/‎/
ما فريادى مى شنويم و فردى را كه از دردى جانفرسا به خود مى پيچد، مى بينيم. با آگاهى يافتن نسبت به درد وى، چه واكنشى از ما سر مى زند لابد سرى به ناراحتى تكان داده و سعى مى كنيم تا از رنج وى رنجكى ببريم. (تازه اگر در دلمان خوشحال نشويم كه «چه خوب كه اين درد به جان ما نيفتاده») اما به راستى از درد وى چه مى دانيم از رنجى كه هر روز مى كشد، چه ما فقط صداى فرياد را مى شنويم و در خوشبينانه ترين حالت سعى مى كنيم كه با يادآورى نمونه اى عينى از درد خودمان به نوعى همذات پندارى كاذب، دست يابيم كه منجر به همدردى شود. در واقع ما هيچ دركى نسبت به رنج «ديگرى» نداريم. فرد با عمومى ساختن رنجش، به وسيله فرياد كشيدن و بيهوده طلب كمك كردن، به نوعى از كشيدن بار اين درد بر دوش خود سر باز مى زند و خواستار حواله دادن آن به «ديگرى» است. آن هم «ديگرى»اى كه جز سر تكان دادن و آه كشيدن، كارى از دستش بر نمى آيد. وضعيت مذكور نوعى ساديسم بالقوه (و البته از پيش باخته) را آشكار مى كند: «حالا كه من رنج مى برم، پس تو هم بايد رنج ببرى تا بفهمى من چه مى كشم ‎/‎/‎/ اما ‎/‎/‎/ پس تو چرا هيچ رنجى نمى برى !»
فرد براى خلاصى از زير يوغ رنج، اولين قدم را اشتباه برمى دارد. يعنى وى كه نسبت به ناتوانى اش در انتقال رنج به فرد ديگر آگاهى دارد، سعى در تفكيك «رنج جسمانى» از «رنج روانى» مى كند و پيوند «تن» و «روان» را ناديده مى گيرد. نمى توان پيوند جسمانى ترين بيمارى ها را با «روان» و رابطه روانى ترين بيمارى ها را با «جسم» ناديده گرفت، چرا كه اصلاً مرزى وجود ندارد. هرگونه تلاش براى تفكيك «تن» از «روان» منجر به از دست رفتن هر دو مى شود. بنابراين فرد به اين وسيله مى خواهد رنج خود را تخفيف دهد. اما در تخفيف دادن رنجش، صرفاً از پذيرفتن مسئوليت درد به تنهايى شانه خالى مى كند و از اين كه شما را هم به رنج بردن كشيده، تسكين مى يابد، در حالى كه هسته جسمانى رنج را همچنان با خود حفظ مى كند. درواقع وى با به اشتراك گذاردن رنج روانى سعى در تسكين دادن رنج جسمى خود مى كند. وسوسه مى شوم بگويم: «در اينجاست كه فرد رنجور، هر آنچه قابل احترام بوده را از دست داده و تن به گدايى رقت انگيزى مى دهد» فرد رنجش را با «غرغر كردن»، فرياد كشيدن و اشك ريختن در پيشگاه «ديگرى» عمومى مى كند.
سطح ۲‎/ تو به اين ميگى رنج !
عمومى كردن رنج علاوه بر تخريب هسته قابل احترام فرد رنجور و تبديل آن به امرى انتزاعى (كه در سطح يك به آن اشاره شد)، لاجرم به نوعى مقايسه بين دردها منجر مى شود. من از افسردگى رنج مى برم. اين رنج من براى خودم قابل احترام و ارزشمند است. من با تعهد به رنجم به نوعى مسئوليت آن را مى پذيرم. اما فرض كنيد كه من اين افسردگى ام را در قالب ناله، شكايت و گريه و زارى عمومى كنم. براى فردى كه رنج مرا درك نمى كند ـ درواقع يعنى هر فردى غير از خودم ـ به سرعت مقايسه اى بين رنج من با افرادى كه مثلاً دچار وخيم ترين بيمارى هاى روانى هستند، رخ مى دهد. اين چنين، رنج من در عرصه عمومى چنان مضحك مى نمايد كه قابل «توجه» و حتى اندكى درنگ هم نيست. مثال رايج اين مسئله به وفور در ناله هاى عاشقانه هر روزى به چشم مى خورد. البته اين مقايسه در آنچه به بيمارى هاى جسمى شهره اند، نيز صادق است. من از خراشى بر دستم در عذابم كه در عمومى شدن آن و مقايسه شدن اين رنج با كسانى كه مثلاً هر دو دستشان را از دست داده اند، به جاى ترحم، استهزاء نصيبم خواهد كرد. درواقع با عمومى كردن رنج، ما رنج خود را از تراژدى به كمدى بدل مى كنيم. البته اين مطلب نبايد خود ما را نيز به دامن اين مقايسه كاذب بكشاند و از ياد ببريم كه: «هرگونه رنج به هر ميزان و شدتى كه باشد، براى فرد رنجور حكم يك رويداد رنج آور يكه را دارد.» يعنى هر چند مى دانيم كه رنج كودكى كه براى خريدن بستنى پيش روى والدينش، اشك مى ريزد، قابل مقايسه با كودكى نيست كه روزهاست از گرسنگى طلب غذا مى كند، اما نمى توان منكر رنج كشيدن كودك نخست شد. اين رنج صرفاً در عمومى شدن و مقايسه است كه مضحك مى نمايد، چرا كه رنج ها را نمى توان با هم سنجيد و رنجى كه هر فرد مى كشد با توجه به درك شهودى و شخصى منحصر به فرد وى از رنج است كه معنى مى يابد.با توجه به رابطه توأمان اين دو سطح، مى بايد خاطرنشان كنم كه در اينجاست كه انتزاعى شدن رنج به بالاترين حد خود مى رسد. يعنى با فراتر رفتن عرصه عمومى از تقابل هاى مذكور، رنج فرد با نوعى مفهوم كلى «رنج» سنجيده مى شود (مثلاً «چشم ـ درد» شما با «كورى» يا ‎/‎/‎/ مقايسه مى شود)‎/ و همانگونه كه به وضوح پيدا است در اين مرحله ديگر هيچ عنصر ارزشمندى در رنج كشيدن فرد يافت نشده و در بيان رنج نيز چيزى جز ابتذال به چشم نمى خورد.
آيا مرزى هست ‎/‎/.
آيا عمومى كردن رنج در هر شكل ممكن، مبتذل است فى الواقع آيا اكثر آثار هنرى، ادبى، فلسفى و ‎/‎/‎/ كه به نوعى «رنج خالق اثر» را عمومى مى كنند، به ابتذال كشيده شده اند اگر جواب اين سؤال، «خير» است مرز بين ابتذال و عدم ابتذال در عمومى كردن رنج كدام است و اصلاً آيا مرزى وجود دارد به همين ترتيب، آيا نوشته پيش رو نيز مبتذل است
من معتقدم كه «آرى، مرزى وجود دارد» ما در هنر و ادبيات و فلسفه به وفور شاهد آثارى هستيم كه از رنج ناشى شده اند، اما به وراى دو سطح مبتذل مورد اشاره گام نهاده اند. درواقع خصيصه اصلى اين آثار آن است كه با عمومى كردن رنج، به وراى خويشتن نظر دارند و مى توان گفت «رنج بشرى را برمى تابند». سوژه رنجور در اينجا، «خود جزئى»اش را در كليت ادغام مى كند. شايد تفاوت ماهوى بين «غرغركردن» و «تفكر» نيز در همين خاك ريشه داشته باشد. سوژه در اين شكل عمومى كردن رنج، نه تنها مسئوليت رنج خويش را مى پذيرد، بلكه با كلى كردن رنج خويش، كل بار رنج بشرى را نيز بردوش خود مى بيند و در مقابل انتزاعى كردن رنج، به نوعى رنج انضمامى راه مى برد. فرد با فاصله گيرى از «من ارگانيك»اش، «از خود بيگانه» شده و در بازگشتى به «رنج»اش در عين اين كه داعيه «كليت» سر مى دهد، به سوژه اى رنجور كه به رنج خويش متعهد است، بدل مى گردد. يعنى فرد با عمومى كردن رنج «درخود»اش، آن را به ابتذال «از خود بيگانه»اش كشيده و سپس با كشيدن اين «از خود بيگانگى» به درون «خود» آن را «در خود و براى خود» مى كند.‎/‎/

[سعيد وهابى]
هربرت ماركوزه(۱۹۷۹-1898) يكى از اعضاى برجسته مكتب فرانكفورت و نظريه انتقادى مى باشد كه متأثر از بنيانگذار اين مكتب يعنى ماكس هوركهايمر خود را از چارچوب فلسفه صرفاً نظرى خارج كرده و فلسفه را به شكلى عملى و كاربردى درنظر مى گيرد و در اين راستا نظرات تأمل برانگيزى ارائه كرده است.
يكى از نظرات او در اين زمينه نظريه رهايى(emancipation theory) است كه در آن خواهان دگرگونى ريشه اى و تحول كيفى در اساس حيات بشرى مى شود.
پرسش بنيادينى كه او مطرح مى كند، همخوانى و همسازى طبيعت بشرى با جامعه اى كاملاً رهايى يافته است. براى پاسخ به اين پرسش او نظرات كارل ماركس در حوزه فلسفه و جامعه شناسى را با نظرات فرويد در حوزه روانشناسى تركيب مى كند. در نزد او زيبايى شناسى و هنر جايگاه ويژه اى از نظر قدرت رهايى بخشى انسان دارند. اين دو نيروى نهفته و رهبرى كننده را در انسان برمى انگيزانند و سرانجام در جامعه اى رهايى يافته شكوفا مى شوند.
ماركوزه در ادامه روشنگرى خود بين دو اصل بنيادين تمايز قائل مى شود: اصل واقعيت (Realitaetsprinzip) و اصل كاربست(Leistundsprinzip)‎/ كليه هنجارها و رفتارهايى كه مشخص كننده رفتار انسان ها در يك جامعه هستند و در قالب ساختارها و روابط انسانى جلوه گر مى شوند، درون چارچوب اصل واقعيت قرار مى گيرند و همين اصل اگر در يك برهه تاريخى خاص شكل سلطه جويانه به خود بگيرد، آنگاه ما با اصل كاربست مواجه مى شويم. اصلى كه در سرمايه دارى پيشرفته جنبه ظالمانه اى به خود مى گيرد. اين ظلم و بيدادگرى در نتيجه محدويت هايى به وجود مى آيد كه نظام سرمايه دارى و سركردگى آن در حوزه هاى سياست و اجتماع پديد مى آورد. اگر بخواهيم شكاف و انفكاك بين اين دو اصل را از بين برده و وحدتى بين آن دو ايجاد كنيم، بايد ظلم موجود را از بين ببريم.
خرد و رابطه آن با حقيقت هم نقش بنيادينى در نظريه رهايى ماركوزه دارد. او خرد را در نيروهاى راننده و برانگيزاننده انسانى مى جويد و معتقد است براى جلوگيرى از رخنه و نفوذ تخريبگر انرژى اروتيك و مقاومت در برابر آن است كه خرد در ساختار نيروهاى راننده آدمى جاى گرفته است. شعور عادى و فهم همگانى تشخيص و آگاهى از كنش هاى خردمندانه را ايجاب مى كند و انسان هاى خردمند توانايى تشخيص خوب و بد خود را دارند و مطابق نيروهايِ برانگيزاننده درونيِ خود براى زندگى بهتر تلاش مى كنند. هر انسانى قادر است براساس علائق و اميال طبيعى خود با توجه به شرايط آنچه را كه مورد پذيرش همگان است، تعيين كند. هرچند اين خواست مورد قبول همه امكان دارد مهر ايدئولوژيك طبقه حاكم را بر پيشانى خود داشته باشد.
همانطور كه ملاحظه مى كنيم ماركوزه از خرد در همان حوزه اى استفاده مى كند كه هوركهايمر آن را تعريف و تعيين كرده بود يعنى همان خردى كه تنها در جهت برآوردن مقاصد و نيات ما مورد استعمال دارد. به ديگر سخن، خرد تنها در خدمت اراده شخصى قرار مى گيرد و با انكار قدرت انتخاب عقلانى خرد، ارزش و اعتبار آن تا حد يك ابزار پايين آورده مى شود. دقيقاً در همين حوزه است كه ديگر متفكر برجسته مكتب فرانكفورت يعنى يورگن هابرماس كه به نسل دوم اين متفكران تعلق دارد، به ماركوزه خرده مى گيرد و معتقد است كه ماركوزه هيچ توجهى به سرچشمه هاى ايده آليستى خرد نكرده است و متأثر از نظرات فرويد خرد را تا حد غريزه و نيروهاى راننده طبيعت فروكاسته است.
از ديدگاه هابرماس تنها در ارتباط و كنش هاى ارتباطى است كه خرد جايگاه واقعى خود را مى يابد و مفهوم «خردمندانه بودن» بر اساس آنچه كه از آگاهى شهودى خود درك مى كنيم، تنها در تفاهم نهفته است و نه در نظام علائق و دلبستگى هامان.

آيت الله جوادى آملى
نشر اسراء
به رغم سعى و كوشش عالمانه و خالصانه اى كه در شناخت و شناساندن حضرت امام مهدى (عج) از سوى اشخاص و جريان هاى اسلامى صورت پذيرفته، همواره دام افراط و دره تفريط به روى اين موضوع گسترده گشوده بوده و هست و تنها كسانى از مضله افراط و ضلالت تفريط نجات يافته اند كه توانسته اند به مستمسك امام شناسى واقعى تمسك جويند و از آن بهره مند شوند.
كتاب حاضر با استعانت از عقل و استمداد از نقل جريان مهدويت حضرت حجت بن الحسن مهدى موجود موعود را ارائه مى كند.در واقع اثر حاضر مجموعه مباحث، گفتارها و نوشته هايى است از آيت الله جوادى آملى پيرامون حضرت حجت بن الحسن العسكرى كه در سه بخش امام شناسى، انتظار و از ظهور تا مدينه فاضله مهدوى به علاوه مقدمه اى عميق و روشنگر به قلم استاد آيت الله جوادى آملى فراهم آمده است.
حيات و مرگ جاهلى در فرهنگ وحى، حيات انسان از ديدگاه قرآن، مفهوم واقعى معرفت امام، والاترين راه شناخت امام عصر (عج) ، حقيقت خلافت الهى، سر نهانى غيبت، حكمت و چرايى غيبت، فضائل منتظران، جلوه بى نظير ديندارى در حكومت مهدى (عج)، ويژگى هاى آرمانشهر مهدى (عج)، ظهور نقطه عطف تاريخ و.‎/‎/ از جمله سرفصل هايى است كه در كتاب حاضر مورد بحث و تحليل قرار مى گيرند.

استيصال اقتصاددانان جهان در حل بحران شديد اقتصادى امريكا و اروپا موجب اهتمام دوباره آنها به كتاب هاى «كارل ماركس» در نمايشگاه كتاب فرانكفورت شده است.
به گزارش فارس، در حالى كه بحران شديد مالى مردم امريكا و اروپا را گريبانگير خود كرده است و اقتصاددانان جهان در حل اين بحران ناتوان مانده اند، اهتمام بازديدكنندگان نمايشگاه كتاب فرانكفورت به آثار «كارل ماركس» موجب شگفتى رسانه هاى ادبى و كتاب جهان شده است.
«يورن اشترومپ» رئيس انتشارات «كارل - ديتس» شهر برلين در همين رابطه به روزنامه گاردين چاپ لندن گفت: «ماركس دوباره مد شده است.»
وى همچنين درباره فروش اين روزهاى كتاب ماركس در نمايشگاه بين المللى كتاب فرانكفورت گفت: «اين روزها كتاب هاى ماركس در نمايشگاه به خوبى فروش مى رود و اين افزايش بى سابقه موجب شگفتى ما شده است.»
به گفته اين ناشر آلمانى كتاب «پايتخت» ماركس در مقايسه با ديگر كتاب هايش بيشتر مورد توجه قرار گرفته است.
وى همچنين درباره مخاطبان امروز آثار ماركس گفت: «بيشتر جوانان و نسل امروز دانشگاه رفته كتاب هاى ماركس را مى خرند و اين نشان دهنده اوضاع بد اقتصادى امروز ما و همچنين ناموفقيت اقتصاد نئوليبرال امروز اروپا است.»
اما اهتمام دوباره اروپايى ها به كتاب هاى ماركس در حالى است كه به اعتقاد تعدادى از تحليلگران تئورى ماركس پيش از اين مورد آزمون قرار گرفته و جواب نداده است.
منتقدان همچنين بر اين باورند كه اوضاع بد اقتصادى و بحران شديد مالى در امريكا و اروپا اعتماد مردم را به سيستم اقتصادى اين كشورها دچار ترديد كرده است.