افسـانه بی‌طرفی

[دكتر سعيد زيباكلام/ استاد فلسفه دانشگاه تهران ]

1. چه کسی می تواند بگوید من بی‌طرفم درحالی که می‌فهمد بی‌طرفی مفهوماً چه دلالت ارزش شناختی دارد؟ یعنی، می‌فهمد که هیچ یک از نظام های ارزشیِ اخلاقی و اخلاقِ سیاسی را که توسط فیلسوفان یا متکلمان معاصر یا قرون گذشته صورتبندی و تقنین و تجویز شده است نمی تواند مصادره یا پیشفرض کند. و این یعنی، نه تنها هیچ یک از آن نظام‌های بسته بندی شده را به طور یکجا، که هیچ یک از اجزا و مقومات آنها را هم، نمی تواند گزینش کند و یا التقاطاً مورد تألیف و ترکیب قراردهد. خواه آن نظام‌ها و آحاد آموزه‌های‌شان منشأ الهی داشته باشند خواه منشأ انسانی ـــ همان مجموعۀ متغیر و متکثر و بی‌قرار آمال و امیال و هوسات انسانی.
2. چه کسی می تواند بگوید من بی‌طرفم درحالی که می‌فهمد بی‌طرفی مفهوماً چه دلالت معرفت شناختی دارد؟ یعنی، می فهمد که نه تنها هیچ یک از نظریه های متعدد رقیب معرفت شناختی را نباید مصادره و مفروض کند که هیچ یک از موازین مقرر و تجویزشده آنها را هم نباید مصادره یا مسلم فرض کند. خواه آن نظریه‌های متعدد رقیب، معاصر باشند یا متعلق به قرون وسطی و یا به عصر یونان باستان. خواه آن موازین مدرن و معاصر باشند خواه متعلق به اعصار و قرون دور و دورتر. که واضح است این کار بلافاصله بی‌طرفی او را مخدوش و بل منتفی می‌کند.

3. چه کسی می‌تواند بگوید من بی‌طرفم در حالی که می‌فهمد بی‌طرفی مفهوماً چه دلالت هستی شناختی دارد؟ یعنی، می فهمد که هیچ موضع و مطلبی را نباید از مکاتب و مشارب یا نظریه‌های مابعدالطبیعی حال و گذشته درباره چگونگی منشأ این عالم، چگونگی وجود این عالم، چیستی اثاثیه این عالم، و چیستی و چگونگی فرجام این عالم اخذ واختیار کند. خواه این اخذ و اختیار به طور رسمی و علنی و اعلام شده صورت گیرد خواه به واسطه حلول لطیف مواریث فرهنگ اجتماعی و تاریخی. خواه آن اخذ و اختیارِ رسمی و علنی از نظام های مابعدالطبیعی الهی صورت گیرد خواه از نظام های غیرالهی قدیم و جدید. خواه آن مواریث فرهنگ اجتماعی و تاریخی عمیقاً ریشه درآموزش های انبیا داشته باشد خواه مواریثی باشد که عالماً و عامداً مورد دین زدایی قرار گرفته باشند.

4. چه کسی می‌تواند بگوید من بی‌طرفم درحالی که می‌فهمد بی‌طرفی مفهوماً چه دلالتی درباره نظریه‌های علمی اعم از طبیعی یا اجتماعی دارد؟ یعنی، می‌فهمد که اخذ و اختیار هر نظریه یا مکتبی از این دو دسته از علوم، در واقع وی را بنیاناً و به نحو مرصوصی مرهون و مربوب سه حوزه ارزش شناسی، معرفت شناسی و هستی شناسی کرده است و این یعنی، از موضع بی‌طرفی خارج شده است.

5. چه کسی می‌تواند بگوید من بی‌طرفم درحالی که می‌فهمد بي‌طرفی مفهوماً چه دلالتی درباره فرهنگ‌ها و تمدن‌ها دارد؟ یعنی، می‌فهمد که هیچ جزئی یا بخشی از هیچ فرهنگ و تمدنی را نباید تلویحاً یا به تصریح مصادره کند. می‌فهمد که نسبت به تمام فرهنگ‌ها و تمدن‌های گذشته و حال باید بلاموضع باشد که به محض اخذ هر جزئی از آنها، به هر بهانه‌ای، دست کم بی‌طرفی زایل می‌شود. و«به هر بهانه‌ای» هم یعنی، به هر علتی و یا به واسطه هر دلیلی، موجه باشد یا ناموجه، توجیه‌پذیر باشد یا نباشد. زیرا هم علت و دلیل بودنشان و هم موجه بودن یا توجیه پذیربودنشان جملگی بازمی گردد به همان سه حوزه ارزش شناسی، معرفت‌شناسی، و هستی‌شناسی.
ــ اینک از خود سؤال کنیم: چه کسی می تواند بگوید من بی‌طرفم؟ به نظر می‌رسد اینک بایسته تر است این سؤال را مطرح کنیم: آیا کسی می‌تواند بگوید من بی‌طرفم؟ اینک به نظر می‌رسد این سؤال فوق‌العاده جالب‌تر، مهم‌تر، بنیانی‌تر، و سرنوشت سازتر است: آیا دعوی بی‌طرفی چیزی جز افسانه ای است که برخی از ما بنی‌آدم برای فروختن یا قبولاندن برخی از آمال و امیال و آراي مان به برخی دیگر از بنی آدم ساخته و پرداخته‌ایم؟
ـ آیا روشن نیست که مدعیان بی‌طرفی با این ادعا به نحوی خودآگاه یا ناخودآگاه بر کرسی حضرت حق(جل جلاله و عزه وعظمته) تکیه می زنند؟
ـ آیا دعوی بی‌طرفی به نحوی همان موضع و دعوی آفاقیت نیست؟
ــ و بالاخره، آیا دعوی بیطرفی قلب تپنده نگرش خارج دینی(همان برون دینی) نیست؟

٭ همان که بعضاً به نحو بسیار لغزنده و لغزاننده ای عینیت خوانده می شود.
٭٭ در واقع صحیح و دقیق این بود که دلالت معرفت شناختی را در ضمن دلالت ارزش شناختی مورد بحث و تحلیل قرار می دادم نه مستقلاً. زیرا بی هیچ تردیدی تمام نظریه های معرفت شناختی عمیقاً در بستر و زمینه ای مشحون از ارزش‌های اخلاقی و اخلاق سیاسی ریشه دارند! بستر و زمینه‌ای که غالباً اگر نه همواره شکل صورتبندی شده، مدون، و نظام‌مندی نیافته و به صورت فرهنگ اجتماعی و تاریخی به انحاي بسیار گسترده، ملفوف، و غیرمحسوس در آن نظریه ها فرو می‌ریزند و یا حلول می‌کنند.

تأملي كوتاه بر نشانه شناسي آلن گريماس

زبان به مثابه موضوعی فرهنگی

چرخش زبانی بی‌تردید مهمترین تحول نظری سده بیستم است که چه در فلسفه قاره‌ای و چه در فلسفه تحلیلی تحولات بسیاری را به وجود آورده است. یکی از بحث‌هایی که در فلسفه قاره‌ای در مورد زبان پی گرفته شده تعریف زبان به عنوان امری فرهنگی است.
آلن ژیرداس گریماس به عنوان یک نشانه‌شناس، کتاب «معنی شناسی ساختاری» را به چاپ رساند. او در این کتاب به تحلیل جنبه‌های گوناگون گفتمان پرداخت. از سوی دیگر او ساختار زبان را نیز از نظر دور نداشته و سعی کرده است تا راهبردهای اصلی زبان را کشف کرده و آنها را تبیین كند. به همین دلیل وی انگاره کنشی را مطرح كرد.
از دیدگاه گریماس برای شناخت انگاره کنشی باید آن را در حوزه گفتمان مورد توجه قرار داد از این رو او از واژه «جهت»، برای بیان سخنانش بهره می گیرد. منظور وی از «جهت» چیزی است که محمول یا خبر را در یک قضیه توصیف می کند. می‌توان چنین بیان داشت که گریماس در بیان واژه و جهت بیش از آنکه به معنای زبان شناختی آن اهمیت بدهد معنای منطقی آن را مد نظر داشته است. بنابراین در دیدگاه وی جهت مندی به معنای تعین بخشیدن به وضعیت خاصی است. به بیانی دیگر جهت‌ها کنش را تعین می بخشند.
واژه دیگری که گریماس در بحث نشانه‌شناسی خود به کار برد«ایزوتوپ» بود. در زبان علمی ایزوتوپ به معنای یک یا چند اتم است که تعداد پروتون‌های آن در هسته با عدد اتمی برابر است اما تعداد نوترون‌های آن فرق می کند. گریماس در کتاب معنی‌شناسی ساختاری با تعبیر خاصی از این واژه نام برده است. آنچه او از مفهوم ایزوتوپ مد نظر دارد: سطوح متوازن معنا در یک گفتمان همگن اما منفرد است. به بیانی دیگر ایزوتوپ تداوم وجوه قرینه ای در یک متن است که دگرگونی‌های ایجاد شده در آن نه تنها سبب از بین رفتن نمی‌گردد بلکه وجود آن را نیز مورد تأیید و تأکید قرار می دهد. اگر ایزوتوپ‌های یک متن را مورد بررسی قرار دهیم با مجموعه‌ای از واژه‌ها روبه‌رو می شویم که دارای نوعی ویژگی‌های قرینه ای مشترک هستند. گریماس با طرح مفهوم ایزوتوپ توانست نشانه شناسی را از جمله به گفتمان تغییر دهد.
اندیشه در مفهوم ایزوتوپ این امکان را فراهم می سازد تا عناصر مختلفی چون معنا و کنش را به صورت گفتمانی مشخص در آوریم. ایزوتوپ می تواند در بردارنده مفاهیم گوناگونی باشد مثلاً می تواند دارای معناهای مجازی باشد و یا در بردارنده مضمون و درون مایه شود. شخص دیگری که انگاره هایی را در رابطه با نشانه مطرح نمود سوسور است. او بیان داشت که نشانه مرکب از یک دال ویک مدلول است. دال صورتی است که نشانه به خود می‌گیرد و مدلول معنا و مفهومی است که نشانه بر آن دلالت می کند. او این رابطه میان دال و مدلول را دلالت می نامد.
سوسور زبان را نظامی از نشانه‌ها می‌داند. از دیدگاه وی آواها زمانی دارای معنا می گردند که برای بیان اندیشه ای به کار برده می‌شوند. وی نشانه زبانی را امری انتزاعی و غیر مادی می‌داند. بنابراین واژه‌ها فی‌الذاته دارای ارزش نیستند. سوسور بر این اعتقاد است که نشانه‌ها زمانی دارای معنا می‌شوند که به عنوان نظام انتزاعی خاصی تلقی شوند و در واقع این مناسبات میان امور هستند که حائز اهمیت‌اند نه اشیا و پدیده‌ها. بنابراین می توان بیان داشت که سوسور به نشانه بر حسب جوهر آن توجه نمی کند بلکه پیش از هر چیز باید نشانه ها به یکدیگر ارجاع داده شوند.بدین معنا که نمی توان هیچ نشانه‌ای را به تنهایی واجد معنا دانست بلکه یک نشانه در ارتباط با سایر نشانه‌ها است که دارای معنا می‌گردد و ارزش هر نشانه در چارچوب یک نظام با سایر نشانه‌ها بستگی دارد. از دیدگاه سوسور هر واژه می‌تواند مفهوم مقابل خود را تبیین نماید. یکی دیگر از مسائلی که سوسور بدان پرداخته است ماهیت اصلی نشانه‌هاست. او نشانه در زبان را امری ارتجالی می داند. این بدان مفهوم است که از دیدگاه سوسور ارتباطی خود به خودی میان دال و مدلول برقرار است . در واقع هیچ دالی وجود ندارد که به طور طبیعی برای مدلول خاصی درنظر گرفته شده باشد و تفاوت زبان‌های مختلف به دلیل تنوع ارجاع آنها به مدلول‌های مختلف است. بنابراین اگر دال ومدلول را امری ارتجالی بنامیم این بدان معناست که دال است که ماهیت مدلول را تعین می‌کند. ارتجالی بودن نشانه ها به این ذهنیت رهنمون می‌شود که پیوند میان دال و مدلول در نتیجه قرار دادهای فرهنگی و اجتماعی است. بنابراین مدلول‌ها را نمی توان مفاهیم از پیش ساخته به شمار آورد بلکه آنها مفاهیمی هستند که در بستر جامعه و فرهنگ ممکن است دگرگون شوند.