]عليرضا سميعى ]
تربيت، از آغاز مفهومى اساسى در تمدن اسلامى بود كه تحت هر عنوانى در عرفان و كلام و فلسفه مطمح نظر قرار مى گرفت. در دوران جديد ظهور باورهاى تازه در مورد «انسان» اغلب، احكام تربيتى را تغيير داده و اساساً روش برخورد با اين مفهوم را متغير نموده است. تسلط نوعى اومانيسم در هر رشته اى شايد بيش از هر جا به تربيت مربوط شود چه آن كه اساساً اومانيسم به نوع خاصى از شيوه تربيتى مربوط مى شد كه بعدها از محدوده ايتاليا خارج شده جهان را فرا گرفت. از اين رو بنيانگذارى نوعى از تربيت كه اصل اساسى خود فرا انسانى مى داند چرخش مهمى در تربيت به شمار مى آيد. اين چرخش وقتى جدى تر مى شود كه همچنين چرخش نسبت به تربيت در تمدن اسلامى نيز باشد اين رويكرد انتقادى كه هم به گذشته خود و هم به وضع جهانى نظر دارد با محوريت دادن به مفهوم «رب» و غايت دانستن «ربوبيت» محقق شده است. در اين معنا نيل «انسان عامل» به «ربوبيت» به عنوان بهترين صورتبندى مفهومى از سوى خسرو باقرى پيش گذاشته شد. اين نظريه چندى است كه توسط هيأت حمايت از كرسى هاى نظريه پردازى مورد بررسى قرار گرفته است. در اين راستا به سراغ ايشان رفتيم تا بيشتر با چند و چون نظريه منظور آشنا شويم.

هر خبرنگار حوزه انديشه كه مقالات، سخنرانى ها و كتاب هاى شما را دنبال كرده باشد، براى اولين سؤال خواهد پرسيد كه از نقطه نظر شما علم دينى چيست
تعابير مختلفى از اصطلاح منظور وجود دارد كه من با همه آنها موافق نيستم. از آن جمله اين تعريف دايرة المعارفى كه مى گويد پاسخ به مسائلى در علوم، در متون دينى وجود دارد. پس تنها كارى كه مى بايست انجام دهيم همين است كه به سراغ آنها رفته آن را تدوين كنيم. فكر نمى كنم اين راه ثمر بخش باشد. از طرف ديگر گروهى علم دينى را نفى مى كنند. علم را حاصل تأملات انسان مى دانند و در نتيجه قيد دينى را نمى پذيرند. اين گرايش نيز طبيعتاً براى من قابل قبول نيست. چه در زمينه علوم طبيعى و چه انسانى، امروزه مى دانيم كه دانشمند نمى تواند ادعا كند كه فهم خالصى از جهان دارد. تتبعات اخير فلسفه علم نشان مى دهند كه عالم در حيطه اجتماعى، فكرى و با جهان بينى خودش قرار دارد. حتى وقتى كه درب آزمايشگاه را مى بندد تا با ابژه مورد تحقيق خود تنها باشد. قرارگاه هاى تاريخى و جغرافيايى نيز در «مشاهده» اثر مى گذارند. پس بايد ديد چه عناصرى، چگونه و تا چه اندازه اى بر تحقيقات علمى تأثير مى گذارند. مثلاً همچنان كه «برت» در مورد رابطه جهان بينى و فيزيك نيوتن بحث مى كند. البته مباحث من به علوم انسانى مربوط مى شود. در علوم انسانى متغيرهاى فرهنگى به صورت غليظ ترى وجود دارند. چنانچه بخواهيم در مورد علوم تربيتى سخن بگوييم كه ديگر آشكارا با اقتضائات فرهنگى مواجه هستيم. لذا تربيت در ايران با تربيت در فرانسه، آلمان، بلژيك و... منطبق نيست. چه انسان علاوه بر نكات مشتركى كه با ديگر انسان ها دارد ريشه هاى فرهنگى متفاوت عميقى نيز دارد. ردپاى ارزش ها و مفروضات نيز در همان ريشه هاى فرهنگى يافت مى شود. از اين رو من نفوذ طبيعى بومى گرايى را در پيش فرض ها مى پذيرم و نه در خود يافته ها. زيرا نبايد خصلت تجربى علم را پايمال كرد چرا كه در آن صورت علم به ايدئولوژى تبديل مى شود. علم تلاشى براى شناخت واقعيت و يا حداقل برقرارى ارتباطى با واقعيت است. هرچند اين ارتباط محض و عريان نيست. پس هم روبه رويى با واقعيات تجربه پذير وجود دارد و هم پيشداورى. ضرب واقعيت ها و پيشداورى، علم دينى را بر مى سازد. حال اگر پيش فرض ها دينى باشند، تا اندازه اى در روند شكل گيرى علم نقش خواهند داشت و به لحاظ همان نقشى كه ايفا مى كنند و ما آن علم را با صفت دينى ياد مى كنيم.
به نظر مى رسد اين وجه تسميه صحيح باشد. به همان اندازه عبارت علم ماركسيستى نيز (به لحاظ وجه تسميه) درست است زيرا او جهان را با مفروضات ماركسيستى تفسير و تبيين مى كند.
اما به نظر مى رسد نوع بشر درعين اين كه به علم نزديك مى شود از دين فاصله مى گيرد زيرا مدعاى آن را فراموش كرده است. ادعاى اسلام و اساساً اديان اين بود كه راه رستگارى را به آدمى نشان دهند
رستگارى مقوله مخصوصى است كه كارى به علم ندارد. همه مى توانند رستگار شوند، فقير، غنى، دانشمند، بى سواد. هيچ كس براى رستگارى محتاج فيزيك و شيمى نيست.
آيا رسول الله(ص) معتقد نبودند كه حقيقت را عرضه مى كنند
جهان يك واقعيت قول آساست. از هرگوشه بنگرى حقيقتى مى يابى، حقيقت مورد نظر پيامبر(ص) خداوند وارتباط با او بود. اما آيا در جسد فيزيكى جهان حقيقتى وجود ندارد حتماً وجود دارد. اما پيغمبر(ص) نمى خواهد آن گونه حقايق را بازگو كند. علم در مسير پرده برداشتن از واقعيات فيزيكى جهان است.
مؤمن وقتى به جنبه فيزيكى جهان مى نگرد به خاطر اعتقاد به خداوند آن «جسد» را با غايتى خاص مى بيند كه مى بايست خود را با قوانين آن غايت منطبق كند. اين انطباق همان ديندارى است كه پروردگار در تورات، انجيل و قرآن بيان فرمود
ابوذر، چيزى از فيزيك و شيمى نمى دانست اما رستگار شد. دين دايرة المعارف نيست و پيامبران آكادمى نساختند. به همين خاطر در هر مقطعى از تاريخ انسان مى تواند رستگار شود. چه زمانى كه دانش در حد صفر بود، چه امروز و چه فردا. چرا كه راه رستگارى مستقل از علوم است.
آيا مى توان دانشى را سراغ گرفت كه ما ملزم باشيم شكل دينى و اسلامى آن را بسازيم
علم در معناى تحت اللفظى خود بسيار مبهم است. معرفت نسبت به خدا يا مسائلى از قبيل فرشته حتماً بايد در كتب دينى باشند. اما نبايد انتظار داشت كه كتب دينى دانش جامعه شناسى را نيز به صورت واضح در اختيار بگذارند.
اما علوم تربيتى از اين حيث با جامعه شناسى متفاوت است. مسلمان نمى تواند علوم تربيتى بر بنيان مسيحى يا سكولار داشته باشد
همانگونه كه گفتم بعضى از علوم با اسلام تداخل دارند يعنى گريزى نيست و مى بايست در آن به اسلام ملتزم باشيم. اهداف و غايات الهى مى بايست در علم تربيتى ما حاضر باشند ولى صدها سئوال در اين رشته وجود دارد كه معطوف به مسائل موردى هستند. پاسخى در متون مقدس نيز وجود ندارد. بنابراين بايد علم را به مثابه چيزى بسازيم كه درتماس با واقعيت هاى انسانى باشد. به اين منظور نيز نيازمند مطالعات فراوانى هستيم. به همين جهت از تأسيسى بودن علم دينى حرف زده ام. علم دينى چيزى نيست كه در متون حاضر باشد و ما فقط آن را كشف كنيم بلكه آن را با پيش فرض هاى دينى و مطالعات جامع و موردى تأسيس مى كنيم.
روزى روزگارى شما به اين نتيجه رسيديد كه بايد علم تربيت اسلامى را تأسيس كنيد. در آن زمان كتاب هاى تربيتى زيادى وجود داشت. چه انتقاداتى به آنها داشتيد كه مجبور شديد خود شخصاً وارد عمل شويد
علوم تربيتى از بنيادهاى روانشناسانه و جامعه شناسانه برخوردار هستند از طرفى روانشناسى و جامعه شناسى موجود تصويرى از انسان به دست مى دهد كه مورد اعتقاد ما است و چون تصوير انتقاد بر انگيز آنها در بدنه علوم تربيتى تأثير گذاشته است، اين نظريه ها قابل انتقاد هستند. به عنوان مثال در ديدگاه «تربيت گرا» كه از جانب «اسكينر»، «واتسون» و ... مطرح مى شود، تربيت انسان در چارچوب شرطى شدن بيان مى گردد. از اين جهت تفاوتى ميان آدمى و حيوان به لحاظ كيفى وجود ندارد. فقط از جنبه كمى چون قدرت تداعى آدمى بالا است مى تواند از مثلاً يك سگ پيشى بگيرد. اما كيفيت تربيتى آن دو يكى است. يعنى مى توان با محرك هاى معينى از بيرون فرد يا موجود را نسبت به آن ملزم و شرطى كرده و سپس رفتار مناسب را از وى اخذ كرد.
به ياد فيلم پرتقال كوكى اثر استنلى كوبريك افتادم. گويى آن فيلم يك نوع اعتراض به چنين ديدگاهى نسبت به انسان است. اما گمان مى كنم پرونده اين نظير نظريه ها بسته شده و ديدگاه هاى معاصر اينگونه نباشند. ديگر كسى انسان را با سگ جناب پاولف يكى نمى داند
بله، مثالى كه زدم به اوايل قرن بيستم مربوط مى شود. ولى در مقابل رفتار گرايى، در اواخر قرن بيستم نظريه هاى زيست شناختى به «شناخت گرايى» ختم مى شود. اما باز اين سؤال مطرح است كه چگونه مى توان انسان را به عنوان موجودى كه «شناخت» در او اساسى است قبول كرد. قبلاً گفته مى شد هرچه از انسان سر مى زند به خاطر محرك هاى عمومى است ولى حال مى گويند شناخت و تصور او از جهان مسبب رفتارهاى او مى شود.
اين همان تصورى است كه «هاسكلى»در رمان «دنياى قشنگ نو» به تصوير كشيده و نقد مى كند.
علوم تربيتى، يك تنگناى «شناختى» را نشان مى كند. ضمن اين كه مسئله «اطلاعات» با تكنولوژى روز گره مى خورد و چالش با آن دشوار مى گردد. به هر تقدير اين ديدگاه مورد انتقاد ما است.
در فرهنگ ما تربيت از ديرباز مورد توجه بود به گونه اى كه سقراط در يكى از رساله هاى افلاطون به نام آلكبيادس اول (ماهيت آدمى) زبان به تمجيد از شيوه تربيت در ايران باستان مى گشايد و حتى تربيت يونانى را به سخره مى گيرد. پس از اسلام نيز تا دوره معاصر تلاش هاى زيادى در اين باره شد. چه انتقادى به مسلمانان داريد
از سوى ديگر ما در جامعه اى زندگى مى كنيم كه چندين قرن جامعه اى اسلامى بود و نسل اندر نسل انسان تربيت نموده است. از اين رو بايد موضع خود را در برابر تربيت اسلامى در گذشته و تربيت اسلامى در ديگر ممالك اسلامى روشن كنيم. ما از نقطه آغاز شروع نمى كنيم بلكه با ديدگاه هاى مسلمانان رو به رو هستيم. از آنجايى كه نمى توان يكبار براى هميشه از اسلام برداشت كرد مجبور خواهيم بود متناسب با زمان، مكان و شرايط و همچنين سؤالاتمان به سوى قرائت متون اسلامى برويم. در اينجاست كه با فضاهاى خالى و خلل هايى در تفسيرهاى مسلمان هاى دوران هاى پيشين مواجه مى شويم. پس به آنها نيز انتقاداتى داريم برخى از آن قبيل عبارتند از اين كه هيچ گاه به صورت مستقل به تربيت اسلامى پرداخته نشده است و همواره تربيت ضمن چيزهايى نظير اخلاق، معارف و... قرار داشت دليل آن هم روشن است. حدود صد سال پيش در هيچ جاى دنيا رشته مستقلى به نام تربيت در دانشگاه ها وجود نداشت. به همين قياس در تمدن اسلامى به صورت خرد شده و ذيل مباحث فلسفى، كلامى و عرفانى مطرح بود. دو ديگر اين كه بعضاً تصويرى از تربيت ارائه داده مى شد كه انفعالى بود. فكر مى كردند تربيت چيزى نيست جز اين كه نسل بزرگسال بايد چيزهايى به نسل بعد عرضه كند و سپس آنها نيز فرابگيرند. به همين دليل در آداب المتعلمين شاگرد مؤدب مى نشيند، روى حرف استاد چيزى نمى گويد و... كه روى هم رفته تربيت انفعالى را مطرح مى كند. اين شايد با فضاى آن زمان متناسب بود ولى امروز شاگردان به گونه ديگرى تربيت مى شوند. اساتيد قديمى ها مى توانستند آيات و احاديثى براى دفاع از روش تربيتى خوداقامه كنند. ما نيز در برابر آيات و احاديث ديگرى را مطرح مى كنيم و براساس آن ديدگاه انفعالى را نقد مى نماييم زيرا حساسيت هايى كه ما در جهان امروز پيدا كرده ايم آيات و احاديثى را پر رنگ كرده كه پيش از اين به چشم نمى آمد و ديده نمى شد. اسلام مانند يك كتابخانه است كه به آن مراجعه مى كنيم و با توجه به نيازمندى هاى خود كتابى را براى مطالعه برمى داريم. چنانچه ما كتاب جامع ترى انتخاب كنيم مى توانيم به گذشتگان انتقاد داشته باشيم. اين مكانيسمى است كه با آن پيشينيان خود را نقد مى كنيم، بدون اين كه تناقضى با اسلام ايجاد شود. چون موقف ما در عين اين كه اسلامى است با موقف گذشتگان فرق مى كند. در اين رابطه مى توان گفت چنانچه شما از قرآن مفهوم «انسان عامل» را اخذ كنيد، آنگاه ابوابى به تربيت اسلامى اضافه مى شود كه جديد هستند.
وقتى در يك سو اسلام و از سوى ديگر قرائت هاى مختلف از اسلام را مى گذاريم دشوارى هاى مختلفى پيش مى آيد. گفته مى شود موضع ما اسلامى است در عين حال منتقد نظريه هاى اسلامى پيشين هستيم. از اين رو براى روشن شدن موضوع بايد بعضى چيزها را مشخص كرد. يكى اين كه منظور ما از اسلام چيست آيا قرآن و روايات نبوى اسلام است يا نه تمام تاريخ اسلام با فلاسفه محدثين متكلمين، عرفا و... مجموعه اى به نام اسلام را تشكيل مى دهند
وقتى مى گوييم اسلام همه آنها را در نظر داريم. هم متون اسلامى و هم فرهنگ اسلامى. حرف پيشينيان نتيجه رفت و برگشت آنها در متون مقدس است. ما نيز از همان معدن يعنى نصوص مقدس سود مى بريم. در اين بين مى توانيم به مثلاً غزالى هم نقد كنيم.
مسئله اينجاست كه ما در پروژه فارابى، غزالى، ابن عربى و... قرار داريم اينها همان تاريخ اسلام و يا تمدن اسلامى هستند. ما پيش فرض هايمان در درون الگوهايى رشد كرده است كه آنها ايجاد كرده اند. ما تحت پارادايم آنها سؤال و نقد مى كنيم
با اين حال باز مى توان انتقاد كرد. هم به پيشينيان و هم به نظريه پارادايمى. ما در پارادايم قفل نمى شويم. وقتى جناب تامس كوهن درباره پارادايم حرف مى زند كجا ايستاده است. مسلماً خارج از پارادايم؛ واگرنه نمى توانست در مورد آن سخن بگويد. نمى توانست پارادايم ها را با هم مقايسه كند تا لااقل تفاوت پارادايم ها را در طول تاريخ بفهمد و اساساً نمى توانست درباره چيزى به نام انقلاب كه همان برون رفت از پارادايم هست، بحث كند.
فلسفه يا بهتر بگويم آنچه تحت عنوان فلسفه هاى علم مى شناسيم گونه هايى معرفت شناسى و روش شناسى هستند. گاهى فلاسفه علم تلاش كرده اند با واكاوى روش ها نشان بدهند چگونه دانش به راه هاى ديگرى مى رود و مسيرهاى تازه اى مى يابد. به گمان من همچنان گاهى مى توان با نشان دادن روش يك پژوهشگر دانشمند و يا حتى متفكر، توضيح داد كه چگونه يك دانش در ادامه مسير عليه گذشته خود شورش كرده و سر به نقد مى گذارد. به همين خاطر براى من جالب خواهد بود كه بدانم شما از چه روشى استفاده كرديد يا الهام گرفتيد
وقتى كتاب ام را مى نوشتم روش پژوهش را ننوشته بودم. شيوه و روش به صورت ذهنى در فكرم حضور داشت و مرا پيش مى برد. بعدها از من خواسته شد تا صراحتاً روش كار خود را توضيح دهم. از اين رو در مقاله اى طرز كار خود را توضيح دادم. يكى از روش هايى كه به كار بسته بودم روش «فرافكن» بود. او از فيلسوفان معاصر است و نظراتى كه درباره اخلاق دارد او را مشهور كرده است من از متدولوژى كه وى در تعليم و تربيت مطرح كرد استفاده كردم. به نظر من متدولوژى مانند منطق از استقلال خاصى برخوردار است. نمى خواهم شروع به زدن حرف هاى عجيب و غريب، درباره استقلال مطلق منطق كنم. ولى حدى از استقلال در متدولوژى و منطق وجود دارد كه شايان توجه مى باشد. به اين ترتيب ممكن است بگويند متدولوژى فرافكن چه دخلى به اسلام دارد زمانى به هر كس كه منطق مى خواند، ذنديق مى گفتند. ولى بايد توجه داشت نه استفاده از منطق مسلمان را گرفتار ذندقه مى نمايد و نه سود جستن از يك متدولوژى غربى به خروج از اسلام منتهى مى شود.
در گذشته گمان مى كردند راه منطق تنها راه صواب انديشه است. دكارت در «گفتار در روش» از آن به عنوان روشى كه مجهول را معلوم نمى كند انتقاد كرد. «فرگه» آن را تغيير داد و در نيمه دوم قرن بيستم به روش هاى متعددى منقسم شد. دوستى مى گفت امروز ديگر از منطق براى رسيدن به پاسخ درست استفاده نمى كنيم. بلكه برعكس، متناسب با پاسخى كه به نظر ما درست مى آيد يك الگوى منطقى را انتخاب مى نماييم. پس منطق امروز بيشتر روشى براى بيان دقيق منويات انديشمند است. بدين ترتيب چگونه مى توان به منطق نوعى استقلال داد
من نيز با استقلال محض دستگاه منطقى يا روش شناسى موافق نيستم. نبايد آنها را خنثى ديد و قطعاً در ارتباط با ديدگاه هاى ما هستند. وقتى رشته اى به نام فلسفه منطق وجود دارد يعنى استقلال آن نسبى است. اما نمى توان آن را يكسره كنار گذاشت و منكر استقلال نسبى آن شد. چون هنوز چه در انديشه ورزى و چه در نقد به كار مى آيد. هنوز مى توان با اصل تناقض كه مربوط به دوران ارسطو بود ديگرى را نقد كرد.
روش شما در برخورد با كلمات هنگام تفسير آنها براى من جالب بود. به اين ترتيب كه وقتى با كلمه اى روبه رو مى شويد كه چند بار در قرآن با معانى متفاوتى به كار مى رفت به جاى پذيرفتن يكى از معانى و تأويل ديگر كلمات، تلاش مى كرديد همه كاربردهاى كلمه را در نظر آورد و همه را با هم تأويل كنيد. چگونه به اين شيوه دست يافتيد
من اين فرصت را داشتم كه تفسيرهاى متفاوت را ببينم. ضمن اين كه آشنايى من با فلسفه تحليلى كمك كرد تا هنگام تفسير كلمات تا جايى كه ممكن بود تحليل همه جانبه ترى ارائه كنم.
يك شيوه بسيار متداول در تحليل آيات، تفسير و مقابله آنها با روايات و احاديث است. فكر نمى كنيد كمتر از احاديث سود برده ايد
يكى از انتقادهايى كه به من مى شود همين امساك از شاهد آوردن حديث است. ولى در اسلام بيشتر بر قرآن تكيه مى شود؛ چرا كه هر فرقه اسلامى از شيعه و سنى بر كتاب ابتنا دارد و همه حول آن گرد آمده ايم. ممكن است آيات اجمال داشته باشند طورى كه ما براى توضيح آن نيازمند حديث باشيم. اما قرآن ادعا مى كند كه نور و مبين است. شكى نيست كه احاديث جنبه روشنگرى دارند و البته مى توان در ادامه مطالعه در اين كتاب تقريرى با تكيه بر روايات داشت. اما من بر روى قرآن متمركز بودم.
در مورد استفاده از قرآن نيز سؤالاتى براى من پيش آمد، از جمله در مبحث تمثيل تربيت در صفحات ۶۵ تا ۷۲ فكر مى كردم هنگام طرح اين بحث مى توانستيد مسائل تاريخى مطرح در قرآن را بگنجانيد. زيرا در قلب اين داستان هاى تاريخى پيامبرانى وجود دارند كه تا سرحد امكان «ربوبى» هستند. از آنجايى كه ربوبى شدن محورى ترين و غايت نظريه شماست طرح آنها مفيد به نظر مى رسيد
نظر شما را قبول دارم. ولى اين كتاب بيشتر يك كوشش تئوريك بود. سعى كردم ببينم با كدام مفاهيم اسلامى مى توان چارچوبى ساخت كه در درون آن علمى به نام تربيت اسلامى قرار بگيرد. حال كه اين چارچوب مفهومى حاضر است مى توان آن را به زندگى پيامبر اكرم بسط داد. در اين ارتباط مقاله اى با نام «سنت نبوى تربيت نبوى» نوشته ام. اين امكان وجود دارد كه مكمل هاى ديگرى نظير مبحث احاديث يا شرح زندگى اوليا به آن اضافه كرد.
اين مفهوم «ربوبى» براى من تبديل به وسوسه عجيبى شده است. مايلم آن را به صورتى راديكال به كار ببندم. به گونه اى كه هدف از زيستن را به آن محدود كنم، به اين ترتيب هر كار ديگرى حتى اگر كاملاً جدى باشد اضافه به نظر مى رسد.
نكته مهم اين است كه نبايد لزوماً اين مفهوم را به اسلام محدود كنيم. على رغم اين كه درباره تربيت اسلامى حرف مى زنيم، اما ربوبى شدن را به معناى وسيع كلمه فهم مى كنيم، همان گونه كه اسلام را. حضرت ابراهيم خود را نخستين مسلمان مى دانست. در اينجا اسلام به تسليم تعبير مى شود. يعنى حقيقتى وجود دارد كه من بايد خود را با آن تنظيم كنم. به اين صورت درست و غلط اهميت مى يابد و دغدغه حقيقت جويى تبديل به اصلى اساسى مى شود.
بعضى كتاب ها به جز ارائه اطلاعات كار ديگرى نيز مى كنند. به عنوان مثال هنگام مطالعه كتابى فلسفى علاوه بر اطلاع يافتن از نظريه هاى فلسفى، خود نيز عميق تر شده و در فكر كردن مهارت مى يابيم. اين نوع اثرگذارى در بعضى از كتاب ها كمتر ديده مى شود. كتابى درباره مهندسى يا فيزيك جديد اينگونه است. شايد بتوان گفت هنگام مطالعه كتابى تربيتى انسان اخلاق مندتر مى شود. آيا مى توان اين خصيصه را يكى از شرايط كتاب تربيتى دانست
طبيعتاً همين گونه است. كتاب تربيتى بايد نخستين تأثير خود را بر خواننده بگذارد. از هر كتابى انتظار مى رود مخاطب خود را درباره موضوع خود بهتر كند. كتاب اخلاقى از اين قاعده مستثنى نيست. بلكه شايد در اين مورد وظيفه سنگين ترى داشته باشد.
مهم ترين نقدى كه نسبت به كتاب خود شنيديد چه بود
انتقاد قابل تأملى كه شنيدم مربوط به مفهوم اساسى بود كه برگزيده بودم. «ربوبى» شدن از منظر من غايت تربيت است. اخيراً با مفهوم ديگرى مواجه شدم كه جناب «العاطس» بيان كرده بودند. ايشان از مفهوم «ادب» استفاده كرده بودند. البته من در مقاله اى از مفهوم موردنظر خود دفاع كردم. ولى اين كه تربيت اسلامى در چه منظومه مفهومى بهتر طرح مى شود موضوع مهمى است كه بايد به بحث گذاشت. من از ربوبيت استفاده كردم، العاطس از ادب و شايد ديگران بتوانند مفهوم ديگرى را بيابند. چه بسا حتى بهتر باشد.
خود چه انتقادى از نظريه خودتان داريد
من هنوز در حال كار بر روى اين نظريه هستم. تا زمانى كه آن را بسط مى دهم يعنى هنوز درون پروژه خودم قرار دارم اما يقيناً مى تواند بن بست هايى داشته باشد كه به زمان بيشترى احتياج داريم تا آنها خود را نشان دهند.